احتمال مطرح است: 1- مراد ايشان اين باشد كه اين مسئله مى تواند اصولى باشد. يعنى ضابطه مسأله اصولى برآن تطبيق مى كند. 2- مراد ايشان اين باشد كه اين مسئله فقط مى تواند اصولى باشد و جزء مسائل هيچ علم ديگر نمى تواند قرار گيرد. ما در اوايل بحث اصول گفتيم كه يك مسئله مى تواند در دو علم مورد بحث قرار گيرد و اگر قرار باشد مسأله يك علم نتواند در علم ديگر مورد بحث قرار گيرد، مشكلات زيادى به وجود مى آيد، زيرا قسمتى از مباحث الفاظ كه در علم اصول مطرح مى شوند، جزء مباحث لغوى هستند. مثلًا بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل بر وجوب دلالت مى كند؟» مربوط به لغت و وضع است، زيرا وضع هيئات هم- مانند مواد الفاظ- مربوط به واضع است. همان طور كه بحث در ارتباط با دلالت هيئت ماضى بر تحقق فعل در زمان گذشته و دلالت هيئت فعل مضارع بر تحقق فعل در زمان حال يا آينده، مربوط به لغت و وضع است. به همين جهت در كتب مبسوط لغت، قبل از اين كه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 21

وارد بحث مواد شوند، در ارتباط با موضوع له هيئات بحث مى كنند. بحث در مورد هيئت افعل نيز مربوط به اين است كه آيا واضع، اين هيئت را براى خصوص طلب وجوبى وضع كرده يا براى اعم از وجوب و استحباب وضع كرده است. امّا در عين اين كه بحث در مورد هيئت افعل، بحثى لغوى است، مى تواند جزء مسائل علم اصول هم باشد، زيرا نتيجه بحث در مورد هيئت افعل، در طريق استنباط حكم فرعى كلّى الهى قرار مى گيرد و ضابطه مسأله

اصولى برآن تطبيق مى كند به خلاف هيئت ماضى و مضارع. بله، جمل خبريه اى كه در مقام انشاء باشند، در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، چون ضابطه مسأله اصولى را دارا هستند. ما نحن فيه نيز از همين قبيل است، زيرا بحث در اين كه «آيا امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ آن است؟» همان طور كه مى تواند به عنوان مسأله اى اصولى مطرح باشد، مى تواند به عنوان مسأله اى لغوى هم مطرح باشد، به اين صورت كه بحث كنيم وقتى واضع، هيئت افعل را براى وجوب وضع كرد آيا مقصود واضع خصوص وجوب بوده يا اين كه مقصودش حرمت ضدّ آن هم بوده است؟ و همان طور كه ما در ابتداى مباحث اصول مطرح كرديم، تداخل دو علم در بعضى از مسائل مانعى ندارد. بله دو علم نمى توانند در اكثر مسائل تداخل داشته باشند. در نتيجه اگر مرحوم نائينى بخواهد احتمال دوّم را مطرح كند، كلام ايشان مورد مناقشه خواهد بود.

جزء علّت تامّه، عبارت از مقتضى است. مقتضى يعنى چيزى كه اصل تأثير و نقش سببيت در ارتباط با آن است. هرچند در كنار آن، وجود شرايط و عدم مانع نيز مطرح است ولى پس از وجود شرايط و عدم مانع، آنچه به عنوان مؤثر و موجد مطرح است، خود مقتضى مى باشد. بنابراين معناى حقيقى اقتضاء و مشتقات آن، محدود به مسأله سببيّت و مسببيّت و تأثير و تأثر است. به عبارت ديگر: در معناى حقيقى اقتضاء، دو خصوصيت معتبر است: اوّلًا: اقتضاء در جايى به كار مى رود كه ما دو چيز متغاير داشته باشيم. ثانياً: يكى از اين دو، مؤثر و سبب براى ديگرى باشد. به همين جهت، مقتضى و مقتضى نمى توانند امر و احدى باشند. روشن است كه در ما نحن فيه نمى توان معناى حقيقى اقتضاء را پياده كرد، زيرا بين امر به شى ء و نهى از ضدّ، مسأله عليّت و معلوليّت و تأثير و تأثّر وجود ندارد. امر و نهى از امور اعتبارى هستند و تأثير و تأثّر مربوط به واقعيّات و تكوينيّات است. پس ما

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 24

ناچاريم در اينجا معنايى مجازى براى اقتضاء در نظر بگيريم و مجوّز اين استعمال مجازى وجود همان خصوصيت مغايرت بين دو چيز است كه در ارتباط با اقتضاء مطرح كرديم، زيرا اگر بخواهيم اين خصوصيت را هم- مانند خصوصيت تأثير و تأثر- ناديده بگيريم مجوّزى براى اين استعمال مجازى نخواهيم داشت، حتّى اگر در باب مجاز، قائل به حقيقت ادّعائيّه شويم و بگوييم: در جمله «رأيت أسداً يرمى» كلمه اسد در رجل شجاع استعمال نشده است بلكه ادعا كرده ايم كه رجل شجاع مصداق معناى

حقيقى براى اسد است و اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده است.[6] چگونه مى شود لفظى را در معنايى به كار برد كه هيچ اشتراكى با معنايى حقيقى ندارد؟ لذا ما در مورد مجاز، خواه اين مبنا را بپذيريم يا مبناى مشهور را، بالاخره علاقه اى لازم است. در نتيجه ما اگر بخواهيم اقتضاء را در معناى مجازى به كار ببريم، اين گونه نيست كه بتوانيم از هر دو خصوصيت آن چشم پوشى كنيم، بلكه بايد مغايرتْ وجود داشته باشد. حال كه اين معنا روشن شد مى گوييم: كلمه اقتضاء- اگرچه به صورت مجازى باشد- هيچ سازشى با معناى «عينيت» ندارد. جمله «امر به شى ء عين نهى از ضدّ است»- كه جمله نادرستى است- مثل اين است كه كسى بگويد: «امر به شى ء مقتضى امر به شى ء است». همان طور كه در تعبير دوّم نمى توان اقتضاء را به كار برد، در تعبير اوّل هم نمى توان عينيّت را مطرح كرد. همين بيان را در مورد جزئيت نيز مطرح مى كنيم. معناى جزئيت و تضمن اين است كه نهى از ضدّ، جزء مدلول امر به شى ء باشد. در اين صورت هم نمى توان «يقتضى» را- هرچند به صورت مجاز- به كار برد، زيرا نمى توان گفت: «الكلّ مقتضٍ لجزئه» بله مى توان گفت: «الكلّ مشتمل على جزئه»، «الكلّ متضمّن لجزئه». امّا در اقتضاء، بايد مغايرتْ وجود داشته باشد و بين جزء و كلّ، مغايرت نيست، چون جزء، جزء

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 25

همين كلّ است و كلّ، مشتمل بر همين جزء است. در مورد كلّ و جزء مسأله مغايرت را مطرح نمى كنند، بلكه مى گويند: «كلّ، مشتمل بر جزء است». در نتيجه ما بايد در اينجا

يكى از دو مطلب زير را مطرح كنيم: 1- قول به عينيت و جزئيت اگرچه واضح البطلان است و آنچه مهم است قول به تلازم مى باشد ولى با توجه به اين كه عينيت و جزئيت هم قائل دارند بايد عنوان محلّ نزاع را به گونه اى مطرح كنيم كه شامل آن دو هم بشود. به همين جهت مرحوم آخوند و مرحوم نائينى ناچار شده اند براى كلمه «يقتضى» معناى وسيعى را مطرح كنند تا شامل جزئيت و عينيت و تلازم بشود. 2- قول به عينيت و جزئيت، واضح البطلان است و نبايد آنها را به حساب آورد، بلكه فقط بايد قول به تلازم را مطرح كرد. بطلان قول به عينيت و جزئيت، نيازى به برهان ندارد و ما فقط مثالى در ارتباط با آنها ذكر مى كنيم: مثال معروفى كه در اينجا مطرح است مسئله «امر به ازاله و نهى از صلاة» است.

معناى عينيت اين است كه آنچه از «امر به ازاله» فهميده مى شود عين همان چيزى باشد كه از «نهى از صلاة» فهميده مى شود، در حالى كه وقتى انسان با امر «أزل النجاسة عن المسجد» برخورد مى كند، اصلًا عنوان صلاة به ذهن او نمى آيد چه رسد كه مسئله نهى از صلاة مطرح باشد. در مورد ضدّ عام- به معناى ترك- هم نمى توان عينيت را پذيرفت، زيرا ما وقتى با امر «أزل النجاسة عن المسجد» برخورد مى كنيم، اصلًا عنوان ترك ازاله در ذهن ما نمى آيد چه رسد كه مسأله نهى از ترك ازاله و حرمت آن نيز مطرح باشد. امّا قائلين به جزئيت، وجوب را مشتمل بر دو جزء «طلب الفعل» و «المنع من الترك» مى دانند كه «الترك» همان ضدّ

عام است. اوّلًا: اين حرف- برفرض كه صحيح باشد- فقط در مورد «ضدّ عام» مطرح خواهد بود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 26

ثانياً: اين معنا در ضدّ عام هم قابل قبول نيست، زيرا عرف از وجوب معناى بسيطى را مى فهمد و اين گونه نيست كه وجوب را مركّب از دو جزء بداند. شاهدش اين است كه ما وقتى كلمه وجوب يا امر را مى شنويم، اصلًا انتقال به ترك و منع از ترك پيدا نمى كنيم و اگر منع از ترك، جزء ماهيت وجوب بود، بايد عرف به آن انتقال پيدا كند. اكنون مى گوييم: اگر ما قول به عينيّت و جزئيت را واضح البطلان ندانيم و بخواهيم عنوانى براى مسئله ذكر كنيم كه هم تعبير جامعى باشد و هم معناى حقيقى آن عنوان مطرح باشد، ظاهراً بايد به جاى كلمه «يقتضي» از كلماتى چون «يدلّ» يا «يكشف» و امثال اين ها استفاده كنيم. اين گونه عناوين، عينيت، جزئيت و تلازم را در برمى گيرد. امّا اگر قول به عينيّت و جزئيت را- به جهت واضح البطلان بودن آنها- از محلّ نزاع خارج بدانيم، در مورد عنوان «يقتضي»، مسأله مغايرت و تعدّد حل خواهد شد، زيرا اگر جزئيت و عينيت نداشت، حتماً دو چيز خواهد بود امّا اشكال سببيّت و مسببيّت به قوّت خود باقى است. ممكن است گفته شود: چه مانعى دارد كه كلمه «يقتضي» را به صورت مجاز در دلالت التزاميه به كار ببرند؟ در پاسخ مى گوييم: ما قبول داريم كه استعمال مجازى مانعى ندارد و چه بسا از محسناتى برخوردار است كه در استعمال حقيقى وجود ندارد و از طرفى استعمالات مجازى به مراتب بيش از استعمالات حقيقى است.

ولى در عين حال، استعمال مجازى در موارد خاصى است. مسأله اى كه بيش از يك جمله نيست و از اهمّ مباحث علم اصول است و از نظر علمى مباحث پيچيده اى دارد و مسأله مهمّى چون ترتّب از شئون آن به حساب مى آيد و از نظر نتيجه فقهى، موارد زيادى مورد ابتلاست، آيا درست است كه عنوان آن را با تعبيرى مجازى مطرح كنند؟ ظاهر اين است كه چنين چيزى متناسب با عنوان مسئله نيست و اينجا جاى استعمال مجازى نيست، اگرچه استعمال

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 27

مجازى داراى مصحّح و مجوّز هم باشد. لذا در الفاظ معاملات به معناى اعم- كه شامل نكاح هم هست- اگر كسى استعمال مجازى به كار ببرد و صد قرينه هم اقامه كند، فايده اى ندارد، چون آنجا جاى قرارداد است. جاى مسائل جدّى است و بايد الفاظ حقيقى به كار برود. هرچند استعمال مجازى از نظر صحّت استعمال هم مانعى نداشته باشد. در نتيجه اگر ما قول به عينيّت و جزئيت را از دايره نزاع خارج كرده و كلمه «يقتضي» را در تلازم به كار بريم، در عين حال استعمال مجازى است و استعمال مجازى با عناوين بحث هاى مهم تناسب ندارد. ممكن است كسى بگويد: ما كلمه «يقتضي» را به صورت حقيقتْ استعمال مى كنيم و دو خصوصيّت معتبر در آن نيز در اينجا وجود دارد. خصوصيّت مغايرت كه روشن است. در ارتباط با خصوصيّت سببيّت و مسببيّت نيز مى گوييم: مبناى مسأله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است» اين است كه «آيا در باب ضدّين، وجود يك ضدّ، متوقّف بر عدم ضدّ ديگر است يا نه؟». قائل به

اقتضاء بايد اين مقدميّت را ثابت كند. قائل به اقتضاء مى گويد: صلاة و ازاله، متضادّان هستند و ازاله، مقدّماتى لازم دارد كه يكى از آنها عبارت از ترك صلاة است، چون فرض است كه اگر كسى نماز را شروع كند، ديگر نمى تواند در حال صلاة اشتغال به ازاله هم داشته باشد. قائل به اقتضاء با تكيه بر مقدّميت، در اين صورت مسئله سببيّت و مسببيّت را پياده كرده مى گويد: «وجوب ازاله، سبب وجوب ترك صلاة است، وجوب ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى وجوب ازاله است و به تعبير مرحوم نائينى- در بحث مقدّمه واجب- وجوب ذى المقدّمه، سبب براى وجوب مقدّمه است. و به تعبير مرحوم آخوند: وجوب مقدّمه، مترشح از وجوب ذى المقدّمه است و معناى ترشح، معلوليت است». در پاسخ مى گوييم: ما در بحث مقدّمه واجب گفتيم كه تعبيراتى چون «عليت، معلوليت و ترشح» در مقدّمه واجب مطابق با واقع نيست، بلكه تنها چيزى كه در آنجا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 28

مطرح است، مسأله ملازمه است و قائلين به وجوب مقدّمه، فقط از راه ملازمه،[7] اين معنا را ثابت مى كنند، بدون اين كه عليّت و معلوليت در كار باشد. پس روى اين مبنا هم كه ما قول به عينيّت و جزئيت را خارج از محلّ نزاع بدانيم، باز هم كلمه «يقتضى» چهره مجازيت خود را از دست نمى دهد و بهتر اين است كه اين كلمه تبديل به «يستلزم» و «يلازم» و امثال اين ها بشود.

اينجا به معناى نقيض است، يعنى اگر مأمور به، فعل باشد، ضدّ عام آن عبارت از ترك است كه نقيض فعل مى باشد و اگر مأمور به، ترك باشد ضدّ عامش عبارت از فعل است كه نقيض ترك مى باشد. امّا ضدّ خاص عبارت از اين است كه چيزى با مأمور به در اصل وجودى بودن مشابه و مشتركند ولى قابل اجتماع در زمان واحد نيستند، لذا در منطق مى گويند:

«المتضادّان أمران وجوديان لا يجتمعان».[8] مثال صلاة و ازاله از همين قبيل است. ازاله نسبت به صلاة به عنوان واجب اهمّ به حساب مى آيد به همين جهت بر صلاة تقدّم دارد.[9]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 29

وجود ضدّ ديگر نيست. 3- در جايى كه يكى از دو ضدّ، وجود داشته و بخواهيم ضدّ ديگر را به جاى آن بنشانيم، عدم ضدّ اوّل، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است امّا در جايى كه هيچ يك از دو ضدّ وجود پيدا نكرده اند، عدم يكى از دو ضدّ، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر نيست.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 31

نمى شود چيزى مقدّمه باشد ولى از نظر زمانى متأخّر از ذى المقدّمه باشد و مواردى مثل اغسال ليليه نسبت به روزه روز گذشته زن مستحاضه، نياز به توجيه دارد». در نتيجه وجود يكى از ضدّين، با عدم ديگرى ملايمت دارد و ملايمت، اقتضاى تقارن و نفى مقدّميّت مى كند و ما از اينجا مى فهميم كه بين عدم يكى از ضدّين و وجود ضدّ ديگر، هيچ گونه مقدّميتى وجود ندارد.[11]

بر وجود معلول است». در اين صورت بايد عدم آن هم در رتبه مقدّم بر عدم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 33

معلول باشد، زيرا اگر وجود، در رتبه مقدّم بوده ولى عدم، تقدّم رتبى نداشته باشد، لازم مى آيد كه نقيضان در دو رتبه واقع شوند. وجود در يك رتبه و عدم در رتبه ديگر. در حالى كه مرحوم آخوند اين معنا را مسلّم گرفته كه نقيضان در رتبه واحدى هستند و در دليل بعدى خودشان مى خواهند مسأله ضدّين را از راه نقيضين ثابت كنند.

اگر نقيضان در رتبه واحدى شدند، معنايش اين است كه وجود علّت هر رتبه اى داشت، عدم علّت هم همان رتبه را خواهد داشت و چون وجود علّت در رتبه مقدّم بر معلول است، پس عدم علت هم در رتبه مقدّم بر عدم معلول است. اگرچه ما در عدم، تعبير به عليّت نمى كنيم ولى چون مى خواهيم تقدّم و تأخّر رتبى آن را بررسى كنيم ناچاريم بگوييم: «اگر وجود علّت، تقدّم رتبى بر معلول پيدا كرد، بايد عدم علّت هم تقدّم رتبى بر عدم معلول داشته باشد». و در اين صورت، برهان مرحوم آخوند كنار مى رود، زيرا ايشان مى فرمود: «هرجا ملايمت تحقّق داشته باشد، تقارن وجود دارد» ما مى گوييم: «عدم العلة با عدم المعلول كمال ملايمت را دارد ولى بين آنها تقارن وجود ندارد». مرحوم آخوند در ادامه كلام خود مى فرمايد: «متضادّان، مانند متناقضان هستند. همان طور كه در متناقضين، مسأله مقدّميّت عدم يكى نسبت به وجود ديگرى مطرح نيست، در متضادّان هم نمى توانيم مقدّميّت را مطرح كنيم».[12]

كفايه اين حرف را از تشبيه بالاتر دانسته و معتقد است اين حرف، استدلال محكمى است. ايشان در توضيح اين كلام مرحوم آخوند مى فرمايد: ما

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 34

بايد ابتدا مسأله متناقضين را مورد بررسى قرار دهيم و پس از آن به بحث پيرامون متضادّين بپردازيم:

جمع بين اين دو امكان داشت كشف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 35

مى كنيم كه اين دو با هم متناقض نيستند. قوام تناقض به استحاله اجتماع است و آن در صورتى است كه نقيض وجود معلول- يعنى عدم آن- با خود وجود معلول در يك رتبه باشند يعنى هر دو در رتبه متأخّر از علّت باشند. مرحوم قوچانى از اين معنا به «عدم بدلى» تعبير مى كند. يعنى نقيض وجود زيد چيزى است كه اگر زيد وجود نداشت، عدم- در همان رتبه- بدل او قرار مى گرفت و جاى او را پر مى كرد. اگر وجود معلول- در رتبه متأخّر از علت- نبود، عدم در همان رتبه معلول جاى آن را پر مى كرد، نه عدم مطلق يا عدم در رتبه علّت. در مسأله وحدت زمانى هم نقيض وجود زيد در قرن چهاردهم، چيزى است كه اگر اين وجودْ نبود، عدم جانشين آن مى شد و اگر زيد در قرن چهاردهم وجود نداشت، عدم زيد در همان قرن چهاردهم، جاى او را پر مى كرد.

در نتيجه خصوصيت عدم بدلى، اين اقتضاء را دارد كه در متناقضين اگر مسئله مسأله زمانى است، وحدت زمان و اگر مسئله مسأله رتبى است، وحدت رتبه لازم است. لذا در باب متناقضين، مسئله خيلى روشن است.

سياه بشود. پس در باب متضادّان هم بايد اين دو خصوصيت را ملاحظه كنيم كه اگر مسئله، مسأله زمانى است بايد وحدت زمانى ملاحظه شود. بايد بگوييم: اگر جسمى در زمانى اتصاف به سياهى دارد، در همان زمان نمى تواند اتصاف به سفيدى داشته باشد. و اگر مسئله، مسأله رتبى است بايد اتّحاد رتبه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 36

ملاحظه شود. ايشان مى فرمايد: تعبير «عدم بدلى» را كه در متناقضين بكار برديم، در مورد متضادّين نيز مطرح مى كنيم. يعنى سفيدى با آن سياهى متضادّ است كه اگر اين سفيدى نبود، سياهى جاى آن را پر مى كرد. و الّا بين مطلق سفيدى و مطلق سياهى تضادّى تحقّق ندارد. در نتيجه هم در متناقضين و هم در متضادين، اتحاد رتبه- در مسائلى كه جنبه رتبى دارند- و وحدت زمانى- در مسائلى كه زمانى هستند- در كار است. مرحوم قوچانى سپس مى فرمايد: با انضمام اين دو مطلب، مى توان بطلان ادعاى قائل به اقتضاء را ثابت كرد. قائل به اقتضاء ادعا مى كند كه ازاله متوقف بر ترك صلاة است و ترك صلاة به عنوان مقدّمه براى ازاله و در رتبه قبل از آن قرار دارد. ما در پاسخ قائل به اقتضاء مى گوييم: «ازاله و صلاة، متضادّ با يكديگرند و لازمه تضادّ اين است كه اين دو در رتبه واحدى باشند و از نظر زمانى نيز تأخّر و تقدّمى بين آنها نباشد»، امّا اين مطلب براى اثبات بطلان كلام قائلين به اقتضاء كافى نيست، براى اين كه مدّعاى قائل به اقتضاء اين نبود كه صلاة و ازاله در دو رتبه هستند بلكه او مى گفت: «بين ترك صلاة و فعل ازاله، تقدّم

و تأخّر است و ترك صلاة در رتبه مقدّم بر فعل ازاله است». لذا ما بايد از بخش اوّل كلام خودمان- كه مى گفتيم: «متناقضين، در رتبه واحدى هستند»- نيز استفاده كنيم و بگوييم: «همان طور كه صلاة و ازاله، متضادّ با يكديگر و در رتبه واحدى هستند، صلاة و ترك صلاة هم متناقض با يكديگر و در رتبه واحدى هستند در نتيجه، بايد ازاله با ترك صلاة در رتبه واحدى باشند، زيرا ترك صلاة، نقيض فعل صلاة و در رتبه آن است و فعل صلاة هم متضادّ با ازاله و در رتبه آن است پس ترك صلاة، در رتبه ازاله خواهد بود». پس با انضمام اين دو به يكديگر استدلال تمام مى شود نه آن گونه كه ظاهر كلام مرحوم آخوند بود كه مى خواست با تشبيه متضادّان به متناقضان مسئله را تمام كند، زيرا ممكن است كسى به ايشان بگويد: «شما چه دليلى بر اين تشبيه داريد؟» امّا با

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 37

بيانى كه مرحوم قوچانى ارائه كرد، هر دو جهت در استدلال دخالت دارد و از انضمام اين دو بخش نتيجه گرفته مى شود كه ترك صلاة، مقدّمه ازاله نيست، زيرا مقدّميت، به معناى تقدّم رتبه است و با بيانى كه ما مطرح كرديم نه بين متناقضين تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد و نه بين متضادّين. و اين استدلال كاملى بر نفى مقدّميت عدم احد الضدين براى وجود ضدّ ديگر است.[16] در نتيجه بيان اوّل مرحوم آخوند داراى اشكال بود ولى آيا بيان دوّم ايشان- با توضيحى كه مرحوم قوچانى ذكر كردند- تمام است يا اين هم مورد مناقشه است؟

تشكيل شده بود كه هر سه مورد اشكال حضرت امام خمينى رحمه الله واقع شده است: مرحوم قوچانى در مقدّمه اوّل فرمود: «امتناع اجتماع نقيضين در صورتى است كه ما وحدت زمان و وحدت رتبه را ملاحظه كنيم». امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: از اين كلام استفاده مى شود كه اگر زمان در ناحيه وجود به عنوان قيديت مطرح بود، بايد در نقيض آن هم به عنوان قيديت مطرح باشد. يعنى اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم شد، عدم زيد هم مقيّد به قرن چهاردهم باشد، در حالى كه واقعيت مسئله اين است كه اگر چيزى مقيّد به قيدى شد، نقيضش اين نيست كه مقيّد نباشد ولى قيد تحقّق داشته باشد، بلكه نقيض مقيّد، به صورت سالبه محصّله است. نقيضِ مقيّد، نبودن آن مقيّد است و اين داراى دو مصداق است: يكى اين كه مقيّد باشد ولى قيد نباشد و ديگر اين كه اصلًا مقيّد نباشد تا نوبت به قيد برسد. اگر ما گفتيم: «در اين مدرسه، رجل اعمى وجود ندارد»، اين داراى دو فرد است:

يكى اين كه رجل وجود دارد ولى اعمى نيست و ديگر اين كه اصلًا رجلى وجود ندارد تا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 38

بخواهد اتصاف به اعمى يا غير اعمى پيدا كند. حال در ما نحن فيه اگر قيد زمان در ناحيه وجود مطرح شد آيا نقيض آن «العدم المقيّد بهذا الزمان» است يا «عدم المقيّد بهذا الزمان»؟ اگر قيد زمان را در ناحيه عدم بياوريم، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت وصف براى «العدم» ذكر كنيم به همين جهت بايد «عدم» همراه با «ال» ذكر شود و گفته شود: «العدم المقيّد بهذا

الزمان». امّا اگر قيد زمان دخالت در معدوم داشته باشد، بايد «المقيّد بهذا الزمان» را به صورت مضاف اليه براى «عدم» ذكر كنيم و بگوييم: «عدم المقيّد بهذا الزمان» و نيازى به «ال» نداريم. و اين همان فرق بين سالبه محصّله و قضيّه معدوله است. در قضيّه معدوله، محمولْ يك امر سلبى است كه حمل مى شود بر موضوع، لذا اگر چيزى بخواهد حمل بر چيز ديگر شود، طبق قاعده فلسفى «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له» بايد ابتدا موضوع ثابت باشد. در ارتباط با «زيد» و «عدم القيام» به دو صورت مى توان قضيّه تشكيل داد: اگر به صورت سالبه محصّله باشد، در سالبه محصّله «ثبوت شي ء لشي ء» نيست. بلكه سلب الحمل است نه حمل السلب، لذا «زيد ليس بقائم» هم مى سازد با اين كه زيد وجود داشته باشد ولى قائم نباشد و هم مى سازد با اين كه زيدى نباشد تا بخواهد اتصاف به قيام داشته باشد.

امّا در قضيّه معدوله- مثل «زيد لا قائم» كه يك امر سلبى را حمل بر موضوع مى كنيم، ديگر با نبودن موضوع سازگار نيست. همان طور كه در «زيد قائم» قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له» جريان دارد، در «زيد لا قائم» هم جريان دارد. امام خمينى رحمه الله سپس به مرحوم قوچانى مى فرمايد: «اگر وجود زيد، مقيّد به قرن چهاردهم بود و در نقيض آن هم اين قيد بخواهد قيديّت پيدا كند، جانب عدم هم نياز به وجود موضوع خواهد داشت و لازم مى آيد كه طرفين نقيض نياز به وجود موضوع داشته باشند و اين با معناى متناقضين سازگار نيست، زيرا نقيضان، غير قابل اجتماعند.

آنچه با متناقضين سازگار است،

سالبه محصّله است. در سالبه محصّله، اگر مقيّد- بما هو مقيّد- وجود نداشته باشد، هم مى سازد با اين كه ذات مقيّد وجود داشته ولى قيدش تحقق نداشته باشد و هم مى سازد با اين كه ذاتش وجود نداشته باشد تا بخواهد نوبت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 39

به قيد برسد. در نتيجه اگر وجودى مقيّد به زمان خاصّى شد، در ناحيه عدم، تقيّد به اين زمان خاص مطرح نيست. بلكه در ناحيه عدم، نبودن اين مقيّد مطرح است. و اين داراى دو مصداق است: گاهى ذات مقيّد، وجود دارد ولى قيد نيست و گاهى ذات مقيّد وجود ندارد تا بخواهد نوبت به قيد برسد. مرحوم قوچانى در مقدمه دوّم فرمود: «متضادان در صورتى قابل اجتماع نيستند كه مسأله وحدت زمان و وحدت رتبه را در آنها ملاحظه كنيم». حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: ترديدى نيست كه متضادان دو امر وجودى هستند كه در زمان واحد جمع نمى شوند امّا اين كه وحدت رتبه هم شرط باشد، در كلام مرحوم قوچانى دليلى براى آن ذكر نشده است. و ما نحن فيه- يعنى بحث ضد- بر مسأله تقدّم رتبى دور مى زند. قائلين به مقدّميّت مى گويند: «از طرفى بين ضدّين، تمانع تحقّق دارد و از طرفى عدم المانع به عنوان يكى از اجزاء تشكيل دهنده علّت و يكى از مقدّمات آن است. از كنار هم گذاشتن اين دو، نتيجه مى گيريم كه «عدم أحد الضدين- بعنوان عدم المانع- مقدّمة لوجود الضدّ الآخر». از اين گذشته، تقدّم مجموعه علّت تامّه بر معلول، تقدّم رتبى است نه زمانى. و بين علّت و معلول تقارن زمانى وجود دارد. امام خمينى قدس سره، خطاب به

مرحوم قوچانى مى فرمايد: شما بيش از اين ثابت نكرديد كه متضادّان در زمان واحد قابل اجتماع نيستند، امّا كجاى دليل شما اثبات مى كند كه اين ها از نظر رتبه هم در يك رتبه هستند؟ خصوصاً با توجه به اين كه مسأله تقدّم زمانى، امرى محسوس و قابل رؤيت است، امّا تقدّم و تأخّر رتبى، امر محسوسى نيست بلكه مسأله اى عقلى است كه براساس ملاكات عقليّه مطرح مى شود. مثلًا در باب علّت و معلول، عقل مى گويد: «علّت، موجد معلول است، به همين جهت در رتبه مقدّم بر معلول قرار دارد». در مورد تقارن رتبى نيز همين طور است، مثلًا اگر علّت واحدى داراى دو معلول در عرض هم باشد، عقل نسبت به علّت، تقدّم رتبى و نسبت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 40

به هر دو معلول، تأخّر رتبى را حكم مى كند. امّا در ارتباط با هريك از اين دو معلول نسبت به ديگرى، حكم به تقارن مى كند زيرا ملاك تأخر معلول اوّل، معلوليت است و همين ملاك در معلول دوّم هم وجود دارد. معلول دوّم نه اضافه اى بر معلول اوّل دارد و نه كمبودى نسبت به آن دارد. ولى آيا ملاك تقارن رتبى متضادّان چيست؟ روشن است كه ملاك تقارن رتبى نمى تواند عدم اجتماع در زمان واحد باشد، زيرا زمان ارتباطى با مسأله رتبه ندارد.

به همين جهت علت و معلول در يك زمان اجتماع دارند، در حالى كه از نظر رتبه بين آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد. بنابراين شما نتوانستيد تقارن رتبى متضادان را ثابت كنيد. مرحوم قوچانى در مقدّمه سوّم مى فرمود: «ترك صلاة و فعل ازاله در يك رتبه هستند». حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: برفرض كه ما حرف

شما را در مورد متناقضين و متضادّين قبول كنيم، نتيجه اين مى شود كه «ترك صلاة در رتبه فعل صلاة است» و «صلاة و ازاله در رتبه واحدى هستند»، ولى شما از كجا مى گوييد: «ترك صلاة در رتبه فعل ازاله است»؟ مخصوصاً با توجه به اين كه تقدّم و تأخر و تقارن هاى رتبى، محسوس نيست و ملاك عقلى دارد. آيا در اينجا چه ملاكى وجود دارد؟ وحدت رتبه در مقدّمه اوّل بنا بر ملاك تناقض و در مقدّمه دوّم بنا بر ملاك تضادّ بود. ولى در مقدّمه سوّم ملاكى ندارد.[17]

الموجود في الخارج أبيض» مى باشد و اگر محمولْ امرى ذهنى باشد، ثبوت موضوع هم بايد ذهنى باشد، مثل «الإنسان كلّي». كه مراد از انسان در اينجا انسان كلى موجود در ذهن است. و اگر محمولْ چيزى باشد كه در نفس الأمر ثابت است، ثبوت موضوع هم نفس الأمرى خواهد بود، مثل «الإنسان ماهيّة». واقعيت نفس الأمرى، واقعيتى وسيع تر از خارج و ذهن است كه سبب مى شود اين قضيّه حمليه را صادق كند. به عبارت ديگر: قاعده فرعيّت، استثناءپذير نيست و ما هرجا قضيه حمليه موجبه داشته باشيم بايد نوعى ثبوت براى موضوع آن وجود داشته باشد.[18]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 42

اكنون به سراغ ما نحن فيه مى آييم و مى گوييم: آيا قضيه اى كه در اينجا تشكيل مى دهيد به چه صورت است؟ قائلين به اقتضاء مى گويند «عدم أحد الضدين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر». مرحوم قوچانى مى گفت: «عدم أحد الضدّين متّحد رتبة مع الضدّ الآخر». امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: شما قضيّه را به هريك از دو صورت فوق درست كنيد، بنا بر قاعده فرعيّت، بايد موضوعْ واقعيت داشته باشد. موضوع در اين دو قضيّه، «عدم أحد الضدّين» است. و عدمْ نمى تواند واقعيتى داشته باشد. نه واقعيت خارجى و نه ذهنى و نه نفس الأمرى. مخصوصاً بنا بر آنچه محقّقين قائلند كه اصالت را براى وجود قائلند و ماهيت را امرى اعتبارى و منتزع از وجود مى دانند. اين اشكال به هر دو گروه وارد است. ممكن است گفته شود: ما در فلسفه از اين بالاتر را هم داريم. در فلسفه مى گويند: «وجود العلة علّة لوجود المعلول و عدم العلة علّة لعدم المعلول».[19] ملاحظه مى شود كه در ناحيه عدم،

نه تنها قضيه موجبه تشكيل شده است بلكه براى عدم، علّيت هم قائل شده اند. پس چه مانعى دارد كه ما بگوييم: «عدم أحد الضدين مقدّمة للضدّ الآخر»؟ در پاسخ مى گوييم: عبارت «عدم العلّة علّة لعدم المعلول» واقعيتى ندارد. چگونه مى شود عدم العلة كه خودش عدم است مؤثر در عدم ديگر- يعنى عدم معلول- باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 43

امّا فلاسفه به دو علّت اين تعبير را مطرح كرده اند: اوّلًا: آنان در فلسفه ثابت كرده اند كه «العدم ليس بشي ء». در اين صورت چگونه مى تواند مؤثر در ناحيه علت و متأثر در ناحيه معلول باشد؟ لذا چون در فلسفه اين مسئله را روشن كرده اند، اطمينان دارند كه اين گونه تعبيرات، اغراء به جهل نيست و نمى تواند مسائل بديهى آنان را خدشه دار كند. و الّا واضح است كه نمى توان از طرفى قائل به اصالة الوجود شد و از طرفى «عدم العلة علّة لعدم المعلول» را مطرح كرد و علت را هم به معناى واقعى تأثير و تأثير در نظر گرفت. ثانياً: اين عبارت، تأكيد عبارت اوّل است. فلاسفه مى خواهند بگويند: «وجود علّت، آن قدر ارتباط با معلول دارد كه اگر علّت نباشد، معلول هم نيست». نه اين كه نبودن علت، تأثير كند در نبودن معلول. نتيجه اين كه قضيّه حمليه اى كه موضوع آن يك امر عدمى و محمولش امرى وجودى باشد، نمى تواند قضيه صادقى باشد. خواه محمول آن «مقدّمة» باشد- كه قائل به مقدّميّت معتقد است- يا «متّحد في الرتبة» باشد كه مرحوم قوچانى عقيده داشت.[20]

قسم است: عِلِّى و طبعى. در تقدم طبعى آنچه در آن تقدّم وجود دارد، عبارت از نفس وجود است. خود وجود متقدّم، تقدّم بر متأخّر دارد. امّا در تقدّم عِلِّى آنچه در آن تقدّم وجود دارد، نفس وجود نيست بلكه صفت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 44

وجود- كه عبارت از «وجوب» است- مى باشد. يعنى در تقدّم عِلِّى، وجوب وجود، تقدّم بر معلول دارد. و مقصود از «وجوب وجود» همان ضرورت و لزوم وجود است. سپس مى فرمايد: تقدّم طبعى داراى اقسامى است: قسم اوّل: متقدّم، در تشكيل قوام متأخّر نقش داشته باشد، مثل تقدّمى كه جزء نسبت به كلّ دارد. قسم دوّم: متقدّم، عنوان مؤثريت داشته باشد، مثل تأثيرى كه مقتضى نسبت به مقتضى دارد. مثلًا تقدّم نار بر احراق تقدّم طبعى است. قسم سوّم: متقدّم، در تصحيح فاعليت فاعل نقش داشته باشد. مثلًا اگر نار بخواهد در احراق اثر كند، بايد وضع و محاذات خاصّى داشته باشد كه ما از آن به شرط تعبير مى كنيم. قسم چهارم: متقدّم، متمّم قابليت قابل باشد، مثلًا جسمى كه نار مى خواهد در احراق آن تأثير كند، بايد مرطوب نباشد. مرطوب نبودن، به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است و تقدّم طبعى بر احراق دارد. مرحوم اصفهانى مى فرمايد: ما نحن فيه داخل در قسم چهارم است. اگر جسمى بخواهد معروض بياض واقع شود، در صورتى قابليت به مرحله كمال و تمام مى رسد كه اين جسم در زمان فعلى معروض سواد نباشد. چون جسمى كه معروض سواد است، مانند جسمى است كه واجد رطوبت است و مانع از تماميت قابليت قابل است. به عبارت ديگر: عدم اتصاف جسم به

بياض، متمّم قابليت جسم براى عروض سواد برآن مى باشد. مرحوم اصفهانى سپس به انتقاد از كلام مرحوم آخوند مى پردازد. براى روشن شدن مطلب، لازم است ابتدا كلام مرحوم آخوند را مطرح مى كنيم: يكى از راه هايى كه مرحوم آخوند براى نفى مقدّميت مطرح مى كند، مسأله دور است. ايشان- در مقابل قائلين به اقتضاء- مى فرمايد: در مسأله ضدّين- مثل سواد و بياض- اگر گفته شود: «سواد، توقف بر عدم بياض دارد، چون يكى از امورى كه تحقّق شى ء برآن توقف دارد، عبارت از عدم مانع مى باشد و بياض، مانع از سواد است»،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 45

معناى توقف و مقدّميت اين است كه رتبه مقدّمه تقدّم بر رتبه ذى المقدّمه دارد، در نتيجه رتبه عدم البياض، مقدّم بر رتبه سواد خواهد بود. مرحوم اصفهانى مى فرمايد: لازمه اين بيان اين است كه عكس آن هم صادق باشد يعنى بتوانيم بگوييم: «عدم بياض، توقف بر سواد دارد». عدم بياض، گاهى به خاطر عدم وجود مقتضى و گاهى به خاطر عدم تحقق شرط و گاهى به جهت وجود مانع است. و مانع در اينجا وجود سواد است. بنابراين همان طور كه وجود يكى از دو مانع متوقف بر عدم مانع ديگر است، عدم مانع ديگر هم گاهى مستند به وجود مانع اوّل است.[21] معناى استناد اين است كه مانع، در رتبه متقدّم است. و نتيجه اين مى شود كه هم عدم المانع در رتبه متقدّم باشد وهم مانع ديگر در رتبه متقدّم باشد، و اين دور صريح است. سواد، متوقّف بر عدم بياض است و عدم بياض- هرچند در بعض احيان- متوقّف بر سواد است. مرحوم اصفهانى در پاسخ اين كلام مرحوم آخوند

مى فرمايد: ما يك طرف دور را مى پذيريم ولى طرف ديگر آن را قبول نداريم. ما مى پذيريم كه وجود سواد، متوقف بر عدم بياض است و عدم بياض به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است، امّا قبول نداريم كه عدم بياض متوقف بر وجود سواد باشد، زيرا ما انواع تقدّم ها را مطرح كرديم. روشن است كه در اينجا سواد از اجزاء تشكيل دهنده عدم بياض نيست. هم چنين سواد به عنوان مقتضى براى تحقق عدم بياض نيست و نيز بياض مصحّح فاعليت عدم سواد نيست، چون عدم، فاعليت ندارد تا بخواهيم مصحّح براى آن درست كنيم. اين وجود است كه عنوان فاعليت دارد و نياز به مصحّح دارد. هم چنين بياض به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح نيست، زيرا عدم قابليتى ندارد تا بخواهيم متممى براى آن درست كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 46

بنابراين ما نمى توانيم بپذيريم كه عدم بياض متوقف بر وجود سواد باشد. تا اينجا بحث هاى مقدّماتى مرحوم اصفهانى بود كه به خاطر اهميت، آنها را ذكر كرديم. ولى هدف ما از نقل كلام ايشان، مطلبى است كه اكنون به ذكر آن مى پردازيم: گويا كسى به مرحوم اصفهانى اشكال كرده مى گويد: شما كه مى گوييد: «عدم أحد الضدّين مقدّمة لوجود الضدّ الآخر»، با قاعده فرعيت چه مى كنيد؟ عدم، چگونه مى تواند موضوع قضيه حمليه قرار گيرد؟ مرحوم اصفهانى در پاسخ مى فرمايد: در باب واقعيات و وجودات، ما يك سنخ وجوداتى داريم كه محسوس نيستند ولى واقعيت آنها قابل انكار نيست. ما وقتى با يك جسم برخورد مى كنيم، آنچه براى ما محسوس است اين است كه اين شى ء موجود است. امّا در اينجا واقعيتى وجود دارد كه قابل

انكار نيست ولى محسوس هم نيست و آن اين است كه «اين جسم، قابليت عروض عرض برآن را دارد». اين قابليت، غير قابل انكار است ولى محسوس نيست. مرحوم اصفهانى مى فرمايد: همين طور واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه غير قابل انكار است ولى محسوس نيست و آن عبارت از اين است كه اگر اين جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد. اين مانند خلوّ از رطوبت و به عنوان متمّم قابليت قابل مطرح است. اين امر عدمى كه از آن به عدم ملكه تعبير مى كنند، واقعيتى غير قابل انكار است. مرحوم اصفهانى مى فرمايد: تصوّر نشود كه ما هرجا كلمه عدم را مى آوريم بايد بگوييم: «هو ليس بشي ء»، بلكه يك دسته از اعدام- مثل مورد اخير- وجود دارند كه داراى واقعيت مى باشند و در قاعده «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له» گفتيم:

ثبوت موضوع، تناسب با محمول دارد. اگر ظرف ثبوت محمول، عبارت از خارج بود، ظرف ثبوت موضوع هم عبارت از خارج است و ... در اينجا هم مى گوييم: اگر ثبوت محمول به صورت متمّم قابليت قابل است، موضوع هم به همين كيفيت است.[22]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 47

ما در پاسخ به مرحوم اصفهانى مى گوييم: اگر قضيه به صورت موجبه معدوله بود نياز به ثبوت موضوع داشت. و اگر به صورت سالبه محصّله بود با انتفاء موضوع هم سازگار بود. ولى شما در اينجا يك امر عدمى را موضوع قضيه حمليه قرار داده ايد، در حالى كه امر عدمى هيچ حظّى از وجود ندارد. به عبارت ديگر: در مثال جسم كه شما مطرح كرديد، ما دو واقعيت اوّل- يعنى وجود جسم و وجود

قابليت و استعداد- را مى پذيريم، امّا واقعيت سوّم را قبول نداريم. اين كه «اگر جسم بخواهد معروض سواد واقع شود، بايد بياض نداشته باشد»، اگر به صورت قضيه معدوله مطرح شود، از بحث ما خارج است و اگر به صورت سالبه محصّله مطرح شود چگونه مى تواند واقعيتى براى آن فرض شود؟ چيزى كه با عدم جسم جمع مى شود، چگونه مى تواند حظّى از وجود داشته باشد؟ بايد توجّه داشت كه عدم، هيچ حظّى از وجود ندارد و در اين جهت فرقى بين عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملكه و ... وجود ندارد. تصوّر نشود كه عدم مضاف يا عدم ملكه قدمى به وجود نزديك شده است. نتيجه بحث در مرحله اوّل: ما در اين مرحله، مقدّميّت عدم احد الضدّين براى وجود ضدّ ديگر را نپذيرفتيم و علّت نپذيرفتن ما اين بود كه امر عدمى نمى تواند موضوع براى امر وجودى قرار گيرد ولى مرحوم آخوند اصلًا مسأله مقدّميت را نپذيرفتند و مرحوم قوچانى هم تقارن و اتحاد رتبه را قائل شدند.

ترك صلاة براى ازاله نمى تواند وجوب ترك صلاة را ثابت كند، بلكه بايد ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه هم ثابت شود. و ما در مباحث مربوط به مقدّمه واجب، اين ملازمه را نپذيرفتيم، برخلاف مرحوم آخوند و ديگران كه قائل به ملازمه بودند.

است پس ضدّ عام آن عبارت از فعل است. چون ضدّ عام به معناى نقيض است و نقيض كلّ شي ء رفعه و رفع ترك، عبارت از فعل است. پس اين مرحله داراى دو فايده است: اولًا: خودش فى نفسه شعبه اى از محلّ نزاع است. ثانياً: براى قائلين به اقتضاء در ضدّ خاص نتيجه دارد. و ما اگر دو مرحله قبلى را پذيرفته و اين مرحله را به آن ضميمه كنيم مى گوييم: ترك صلاة، مقدّمه براى ازاله است. و مقدّمه واجب، واجب است پس ترك صلاة واجب است. و وقتى كه چيزى مأمور به شد، نقيض آن، منهى عنه مى شود پس ترك صلاة كه مأمور به است، نقيض آن- يعنى فعل صلاة- منهى عنه خواهد شد. اتفاقاً اين بخش از محلّ نزاع، قائلين فراوانى دارد، به خلاف مسأله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است» كه قائلين آن كم مى باشند.

ناحيه مولا وجود ندارد و اين يك دستور به دو صورت مى تواند تحقّق پيدا كند. مى تواند به صورت «أقيموا الصلاة» باشد و مى تواند به صورت «لا تتركوا فعل الصلاة» باشد. و اين گونه نيست كه در اينجا دو دستور وجود داشته باشد كه يكى متعلّق به فعل صلاة و ديگرى متعلّق به ترك صلاة باشد. احتمال دوّم: در اين گونه موارد، دو حكم وجود دارد. يك تكليف وجوبى كه متعلّق به فعل صلاة شده و يك تكليف تحريمى كه متعلّق به ترك صلاة شده است. آيا قائلين به عينيت كدام يك از اين دو احتمال را پذيرفته اند؟ در كلام قائلين به عينيت، قرينه اى بر احتمال اوّل و قرينه اى بر احتمال دوّم وجود دارد. قرينه احتمال اوّل: عبارت از اين است كه ما نحن فيه را به مترادفين تشبيه كردند و در مورد مترادفين، تعدّد و تغاير مطرح نيست. انسان و بشر دو چيز نيستند. اين تشبيه قرينه بر اين است كه مى خواهند بگويند در اينجا يك حكم وجود دارد. قرينه احتمال دوّم: عبارت از اين است كه اينان بين ضدّ عام و ضدّ خاص فرقى قائل نشدند و اين قرينه بر تعدّد حكم است. چون ترديدى نيست كه در مسأله ضدّ خاص، دو حكم وجود دارد. كسى كه قائل است «امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 51

است» معتقد است در اينجا دو حكم وجود دارد. ترديدى نيست كه نهى از صلاة، حكم ديگرى غير از امر به ازاله است. در نتيجه اگر كسى وارد مسجد شد و نماز خواند، دو عقاب دارد، يكى براى ترك ازاله و يكى براى فعل

صلاة. اكنون ما از قائلين به اين قول سؤال مى كنيم كه شما كدام يك از اين دو احتمال را اراده كرده ايد؟ اگر احتمال دوّم را در نظر داشته باشند در پاسخ مى گوييم: لازمه تعدّد حكم اين است كه اگر كسى نماز را ترك كرد، استحقاق دو عقوبت داشته باشد، چون دو حكم را مخالفت كرده است يكى امر متعلّق به صلاة و ديگرى نهى متعلّق به ترك صلاة.

روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى مى شود. در نتيجه نمى توان احتمال تعدّد حكم را پذيرفت. و اگر احتمال اوّل را در نظر داشته باشند در پاسخ مى گوييم: اين حرف نيز قابل قبول نيست، براى اين كه ما ملاحظه مى كنيم كه بين امر و نهى در هيچ مرحله اى اشتراك وجود ندارد، نه در مرحله هيئت نه در مرحله مادّه و نه در مرحله ملاك و علت. ملاك در واجبات آن گونه كه اكثر عدليه در رابطه با حدود نود و نه درصد واجبات عقيده دارند- اشتمال واجب بر مصلحت ملزمه است. اگر شارع صلاة را واجب كرده، معنايش اين است كه صلاة داراى يك مرتبه و درجه اى از مصلحت است كه آن مقدار لازم الاستيفاء است. امّا ملاك در محرمات اشتمال بر مفسده لازمة الاجتناب است. وقتى شرب خمر، منهى عنه واقع مى شود، معنايش اين است كه شرب خمر داراى يك مفسده كاملى است كه حتماً بايد مكلّف از آن اجتناب كند. حال اگر صلاة مشتمل بر مصلحت لازمة الاستيفاء شد معنايش چيست؟ آيا معنايش اين است كه ترك نماز يك مفسده لازمة الاجتناب دارد؟ خير، بلكه معنايش اين است كه اگر كسى نماز را

ترك كرد، آن مصلحت لازمة الاستيفاء را از دست داده است. نه اين كه به جاى مصلحت لازمة الاستيفاء، يك مفسده لازمة الاجتناب جاى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 52

آن را پر كرده باشد. اين ها با هم ملازمه اى ندارند. همين طور اگر كسى شرب خمر را ترك كرد، مفسده لازمة الاجتناب گريبان او را نگرفته است نه اين كه به جاى مفسده، يك مصلحت لازمة الاستيفاء قرار گرفته باشد. اين مسئله مانند مسأله نفع و ضرر است. اگر كسى يك نفع كلّى را از دست داد، معنايش اين است كه نفعى نصيب او نشده است نه اين كه ضررى جاى آن را پر كرده باشد. يا اگر كسى ضررى را از خودش دور كرد، معنايش اين نيست كه نفعى عايد او شده است. در نتيجه تغاير ملاك واجب و حرام، مسأله عينيت و اتحاد را از بين مى برد. اگر بخواهيم امر به صلاة را با نهى از ترك صلاة يكسان بدانيم، معنايش اين مى شود كه ترك صلاة هم صددرجه مفسده لازمة الاجتناب دارد. و ما راهى براى اثبات اين معنا نداريم. امر و نهى در مرحله هيئت هم با يكديگر تغاير دارند. هيئت افعل دلالت بر وجوب و هيئت لا تفعل دلالت بر حرمت مى كند. هم چنين در مرحله مادّه هم با يكديگر فرق دارند. مادّه در امر، عبارت از فعل و وجود است ولى در نهى عبارت از ترك و عدم است. وقتى امر و نهى نه از نظر مادّه به هم ارتباط دارند و نه از جهت هيئت و نه از جهت ملاك، چگونه مى توانيم ادّعاى عينيت كنيم؟ نكته: در حمل اولى ذاتى گفته اند:

«بايد موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند» و حتى بعضى تصريح كرده اند كه اگر ماهيت موضوع و محمول، يك چيز باشد ولى از نظر مفهومى بين آنها تغاير باشد، حمل اوّلى ذاتى نمى تواند تحقّق پيدا كند. مثلًا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى برقرار است ولى با وجود اين بعضى گفته اند اين حمل اوّلى ذاتى نيست چون در عالم مفهوم، آنچه از كلمه «انسان» فهميده مى شود با آنچه از كلمه «حيوان ناطق» فهميده مى شود فرق دارد،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 53

مردم عادى- كه منطق نخوانده اند- با شنيدن لفظ «انسان» به همان معناى آن منتقل مى شوند در حالى كه هيچ اطلاعى از ماهيت انسان ندارند و اگر صدها بار هم كلمه «انسان» را بشنوند به «حيوان ناطق» منتقل نمى شوند. حال آنكه اگر مفهوم «انسان» با مفهوم «حيوان ناطق» يك چيز بود بايد همين مفهوم به ذهن آنان مى آمد. بنابراين با وجود اين كه ماهيت «انسان» با ماهيت «حيوان ناطق» يك چيز است و تعريف هم تعريف حقيقى و به صورت حدّ تامّ است. ولى مى گويند: «اتحاد مفهومى بين اين ها نيست». وقتى دايره اتحاد مفهومى اين قدر ضيق است پس چگونه كسى مى تواند ادّعا كند كه مفهوم «أقيموا الصلاة» با مفهوم «لا تتركوا الصلاة» يك چيز است؟ در نتيجه قائل به عينيت- چه مسأله تعدّد حكم را قائل شود چه مسئله اتحاد حكم را- كلامش باطل است.

ضدّ عام» است، زيرا ضدّ عام عبارت از نقيض است و نقيض هم عبارت از ترك است. پس وقتى نهى از ضدّ عامّ، به معناى منع از ترك شد و منع از ترك هم جزء معناى امر بود، مى توان گفت: «امر به شى ء متضمن نهى از ضدّ عام است». اين حرف را صاحب معالم قدس سره مطرح كرده 25] و بعضى ديگر نيز از ايشان تبعيّت كرده اند. بررسى نظريه دوّم: ما دو دليل بر بطلان اين نظريه داريم: دليل اوّل: وجدان، وجوب و حرمت را مغاير با هم مى بيند. يكى از مقدمات بحث

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 54

اجتماع امر و نهى كه مرحوم آخوند مطرح مى كند عبارت از تضادّ بين احكام است،[26] و مصداق بارز آن را هم تضادّ بين وجوب و حرمت مى دانند. وقتى بين وجوب و حرمت تضاد وجود دارد، چه معنا دارد كه ما حرمت را در معناى وجوب داخل كنيم؟ اگر بنا باشد حرمت در تفسير وجوب داخل باشد، پس چرا وجوب را در معناى حرمت ذكر نمى كنيد؟

چرا نمى گوييد: «وجوب ترك» در معناى حرمت داخل است. همان خصوصيتى كه اقتضا مى كند حرمت در معناى وجوب بيايد، اقتضا مى كند وجوب نيز در معناى حرمت بيايد. در حالى كه در تفسير حرمت، هيچ اشاره اى به وجوب ترك نمى شود. لذا وجداناً ما ملاحظه مى كنيم كه اين معنا صحيح نيست، چون وجوب و حرمت، دو امر متغايرند و براى تصوّر وجوب، هيچ نيازى به تصور حرمت وجود ندارد. همان طور كه تصور حرمت، هيچ نيازى به تصور وجوب ندارد. واقعيت مطلب اين است كه وجوب، يك امر بسيطى است و اصلًا تركّب ندارد كه ما

بخواهيم در مورد اجزاء آن صحبت كنيم. همان طور كه حرمت هم همين طور است.

و بنا بر آنچه ما قبلًا گفتيم كه وجوب را بعث و تحريك اعتبارى و حرمت را زجر و منع اعتبارى دانستيم، اين دو در مقابل يكديگر قرار دارند و كاملًا با هم متغايرند و هيچ كدام در معناى ديگرى دخالت ندارند. در نتيجه قول به تضمن هم باطل است.

منع از ترك هم در ذهن انسان مى آيد» ولى آيا ملازم بودن دو تصوّر از نظر عبد، به اين معناست كه مولاهم ملزم است كه به مجرّد امر به شى ء، يك نهى هم نسبت به نقيض- يعنى ترك- داشته باشد؟ ما دليلى بر ملزم بودن مولا به اين مطلب نداريم. به عبارت روشن تر: شما كه مى گوييد: «تصور وجوب يك شى ء مستلزم تصور نهى از ضدّ عام به معناى نقيض است»، اين كلام داراى دو احتمال است:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 56

احتمال اوّل: مولا حق ندارد كه بر امر به شى ء اكتفا كند، بلكه هرگاه نسبت به چيزى امر كرد، بايد يك نهى هم نسبت به نقيض آن صادر كند. احتمال دوّم: مولا وقتى به چيزى امر كند، لازم نيست با لفظ مستقلّى نقيض آن را مورد نهى قرار دهد، بلكه نفس همان امر به شى ء داراى دو مدلول است: مدلول مطابقى آن عبارت از وجوب شى ء و مدلول التزامى آن عبارت از حرمت ترك است. اين احتمال، نزديك تر و قابل قبول تر است و شبيه قول به ملازمه در مسأله مقدّمه واجب است.[29] اگر مقصود، احتمال اوّل باشد، ما در پاسخ مى گوييم: اوّلًا: اين معنا برخلاف وجدان است، زيرا اگرچه ترك بعضى از واجبات، منهى عنه واقع شده است ولى شايد نود و نه درصد واجباتى كه امر به آنها تعلّق گرفته است، ترك آنها منهى عنه واقع نشده است. در باب مقدّمه واجب نيز همين طور است. مولا خود را آزاد مى بيند. گاهى تعبير به «ادخل السوق و اشتر اللّحم» مى كند. گاهى هم به «اشتر اللّحم» اكتفا كرده و اشاره اى به مقدّمه نمى كند. ثانياً: چه دليلى وجود

دارد كه مولا هرجا امرى كرد مجبور باشد نقيض آن را نيز متعلّق نهى كند؟ ممكن است گفته شود: دليلش اين است كه ما وقتى وجوب شى ء را تصوّر مى كنيم، ذهنمان انتقال به حرمت ترك پيدا مى كند. در پاسخ مى گوييم: ما اين حرف را قبول نداريم و برفرض هم كه قبول كنيم،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 57

مجرّد اين كه در ذهن ما يك چنين نقل و انتقالى وجود دارد، سبب نمى شود كه وظيفه اى براى مولا به وجود آيد، و مولا مجبور باشد دو حكم صادر كند. امّا اگر مقصود، احتمال دوّم باشد، اين حرف اگرچه قدرى معقول است و قابل اين هست كه انسان روى آن تكيه كند ولى در عين حال داراى اشكال است: اشكال اين است كه در بحث مقدّمه واجب، اگر كسى هم مقدّمه را ترك مى كرد و هم ذى المقدّمه را، با دو حكم مخالفت كرده بود، هرچند مخالفت وجوب غيرى استحقاق عقوبت نداشت. امّا در ما نحن فيه اگر مشابه آن حرف را پياده كرده و بگوييم: «امر به صلاة، به دلالت التراميه، دلالت بر نهى از ترك صلاة مى كند» بايد ملتزم شويم كه اگر كسى نماز را ترك كرد، دو حكم- وجوب صلاة و حرمت ترك صلاة- را مخالفت كرده و دو استحقاق عقوبت دارد. اينجا با مسأله مقدّمه واجب فرق دارد، در اينجا هر دو تكليفْ نفسى هستند و مسأله غيريت مطرح نيست و مخالفت دو تكليف نفسى موجب استحقاق دو عقوبت است. آيا مرحوم نائينى مى تواند به چنين چيزى ملتزم شود؟ اينجا غير از مسأله عينيّت است. در عينيتْ ما احتمال مى داديم كه قائل به عينيت، بخواهد

وحدت حكم را قائل شود و بگويد: «واقعيتْ يك چيز است ولى اين واقعيت گاهى به صورت امر جلوه مى كند و گاهى به صورت نهى». امّا در دلالت التزاميه چنين احتمالى مطرح نيست. كسى نمى تواند بين مدلول مطابقى و مدلول التزامى، عينيت را قائل شود.

اين ها دو چيزند. و چون هر دو، حكم نفسى هستند با ترك صلاة، دو استحقاق عقوبت در كار است. روشن است كه مرحوم نائينى نمى تواند به چنين چيزى ملتزم شود. اين با مذاق متشرعه و فهم متشرعه سازگار نيست. متشرعه اين را نمى پذيرد كه اگر كسى يك تكليف وجوبى را مخالفت كرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد. در نتيجه امر به شى ء نمى تواند مقتضى نهى از ضدّ عام باشد نه به صورت عينيت و نه به صورت تضمن و نه به صورت التزام.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 58

اراده تشريعى آن است كه شخصى اراده بعث به شى ء يا زجر از آن را داشته باشد. آنچه متناسب با بحث ماست، عبارت از اراده تشريعى است ولى در عين حال ما هر دو را مورد بررسى قرار مى دهيم: ما بارها گفته ايم كه اراده نياز به مبادى و مقدّمات دارد و ما حتى يك مورد نمى توانيم پيدا كنيم كه اراده بدون مبادى تحقّق پيدا كرده باشد.[31] حال در مورد اراده تكوينيّه وقتى كسى اراده مى كند كه مباشرتاً وارد بازار شود، اولين مبدأ اراده عبارت از تصوّر است. وجداناً چنين كسى وجود دخول سوق را تصور مى كند نه اين كه دو چيز را تصور كند. به دنبال اين تصور، تصديق به فايده دخول سوق مى كند و به دنبال آن هم مبادى ديگر اراده تحقق پيدا مى كند و آخرين مرحله، مرحله اراده است كه آن هم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 59

متعلّق به ايجاد و تحقّق شى ء است. آيا غير از اين اراده، اراده ديگرى در كار است كه در ارتباط با نقيض و ترك آن باشد؟ وجداناً اين عناوين اصلًا به ذهن انسان نمى آيد. آنچه در ذهن مى آيد مسأله وجود دخول سوق و مراحل مربوط به آن است. بنابراين در اراده تكوينيه مسئله روشن است كه در جايى كه اراده به وجود تعلّق گرفته است، جز يك اراده متعلّق به وجود، چيز ديگرى واقعيت ندارد. ولى اين قائل بيشتر بر اراده تشريعيه نظر دارد، زيرا آنچه مربوط به بحث ماست، مراحل قبل از بعث و زجر است. اين مراحل عبارت از اراده متعلّق به بعث و زجر و مبادى آن اراده است كه ما از آن به اراده

تشريعيه تعبير مى كنيم. اكنون به بررسى اراده تشريعيّه مى پردازيم: اگر مولا بخواهد فرمان دخول سوق را براى عبد خود صادر كند، چون صدور فرمان يك عمل اختيارى مولاست و عمل اختيارى بايد مسبوق به اراده و مقدّمات اراده باشد، لذا همان طور كه در اراده هاى تكوينيّه- كه خود انسان مى خواهد كارى را مباشرتاً انجام دهد- اوّل مراد را تصور مى كند، در اينجا هم ابتدا مراد را تصور مى كند ولى مراد در اينجا دخول سوق نيست بلكه بعث به دخول سوق است، چون آنچه مربوط به مولاست و فعل اختيارى او شناخته مى شود، فرمان به دخول سوق است. لذا مولا ابتدا بعث به دخول سوق را تصور كرده، سپس فايده اين بعث را تصديق مى كند.

مى بيند فايده اين بعث اين است كه عبد در خارج، دخول سوق را ايجاد مى كند و به دنبال تصديق به فايده، ساير مبادى اراده نيز تحقّق پيدا مى كند سپس فرمان دخول سوق را صادر كرده و عبد را به سوى آن بعث مى كند. تا اينجا بحثى نيست ولى قائل مى خواهد بگويد: به دنبال اين اراده تشريعيّه كه متعلّق به «بعث به دخول سوق» است، اراده تشريعيه ديگرى وجود دارد كه به «زجر از ترك دخول سوق» تعلّق گرفته است. ما مى گوييم: اراده دوّم هم بايد مبادى داشته باشد. اوّلين مقدّمه اش تصور زجر از ترك دخول سوق است، فرض مى كنيم اين مقدّمه تحقق پيدا كرد امّا وقتى نوبت به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 60

مقدّمه دوّم مى رسد با مشكل مواجه مى شويم. مولايى كه قبلًا اراده تشريعيه اش به دخول سوق تعلّق گرفته است، الآن زجر از ترك دخول سوق چه فايده اى مى تواند داشته باشد؟ اگر

گفته شود: «فايده تأكيدى دارد». مى گوييم: اوّلًا: تأكيد از محل بحث ما خارج است. كسى كه امر به شى ء را مقتضى نهى از ضد- چه در ضد عام و چه در ضد خاص- مى داند، قائل به تعدّد حكمين است و معناى تعدّد حكمين اين است كه حكم دوّم هم مانند حكم اوّل، جنبه تأسيسى دارد. در حالى كه در موارد تأكيد، دو حكم وجود ندارد بلكه يك حكم است كه مورد تأكيد قرار مى گيرد. ثانياً: راه تأكيد منحصر به نهى از نقيض نيست بلكه مى تواند همان فرمان و امر را تكرار كند. در نتيجه اگر اراده تشريعيه بخواهد به نهى از نقيض- يعنى ضدّ عام- تعلّق بگيرد، و ما مسأله تأكيد را كنار بزنيم 32] مقدّمه دوّم اراده- يعنى تصديق به فايده- با مشكل مواجه خواهد شد. و تا وقتى تصديق به فايده نباشد، اراده تشريعيه نمى تواند به زجر تعلّق بگيرد. همان طور كه در باب بعث هم اگر تصديق به فايده بعث در كار نباشد، اراده تشريعيه نمى تواند به بعث تعلّق بگيرد. خلاصه بحث در ارتباط با مقدّميّت كسانى كه مى خواهند در باب ضدّ از راه مقدّميّت وارد شوند بايد سه مرحله را ثابت كنند كه هر سه مرحله مورد اشكال قرار گرفت: 1- مرحله مقدّميت يعنى «عدم أحد الضدين مقدّمة لفعل الضدّ الآخر». 2- مرحله قول به ملازمه بين وجوب يك شى ء و حرمت ضدّ آن. 3- مرحله اين كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ عام باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 61

بخواهد از اين راه، مسأله اقتضاء را ثابت كند بايد- همانند راه قبلى- سه مرحله را طى كند: مرحله اوّل: اثبات اين كه «ترك أحد الضدّين ملازم لوجود الضدّ الآخر». مرحله دوّم: متلازمين بايد اتّحاد در حكم داشته باشند. اگر يكى از متلازمين واجب بود ملازم ديگر هم واجب باشد و اگر يكى از آنها حرام بود، ملازم ديگر هم حرام باشد. بنابراين، در ما نحن فيه اگر ملازمه بين ازاله و ترك صلاة ثابت شد، در مرحله دوّم بايد بگوييم: چون ازاله وجوب دارد ملازم آن- يعنى ترك صلاة- هم بايد وجوب داشته باشد. ولى با اين مرحله، كار تمام نمى شود زيرا مدّعا عبارت از حرمت صلاة است، لذا نياز به مرحله ديگر داريم. مرحله سوّم: اثبات شود كه امر به شى ء، مقتضى نهى از ضدّ عام است. در اين صورت وقتى ترك صلاة، مأمور به شد، فعل صلاة- كه نقيض ترك صلاة است- حرام خواهد شد. البته ما بايد در اينجا و در بحث گذشته مسامحه اى مرتكب شده و فعل را عبارت از نقيض ترك بدانيم. ما در ثمره قول به مقدّمه موصله، بحثى را مطرح كرديم كه آيا معناى نقيض چيست؟ آنجا گفتيم: از عبارت «نقيض كلّ شي ء رفعه» استفاده مى شود كه «نقيض ترك عبارت از رفع ترك است»، در حالى كه رفع ترك غير از فعل است و اين دو، مفهوماً با هم اتحاد ندارند. امّا اگر معناى نقيض را وسيع تر دانسته و بگوييم:

«نقيض كلّ شي ء رفعه أو كون الشي ء مرفوعاً به» در اين صورت مى توانيم فعل را به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 62

عنوان نقيض ترك مطرح كنيم. و الّا

طبق تفسير اوّل، نقيض ترك صلاة عبارت از فعل صلاة نيست بلكه عبارت از رفع ترك صلاة است. و رفع ترك صلاة، اگرچه در خارج جز با فعل تحقّق پيدا نمى كند ولى به حسب مفهوم باهم مغايرت دارند. با توجه به اين كه مرحله سوّم، مشترك با بحث قبلى است، نياز به بحث مجدّد ندارد ولى دو مرحله اوّل بايد مورد بررسى قرار گيرد.

ديگر ممكن است تحقق نداشته باشد». راه ديگر براى اثبات ملازمه عبارت از مصداقيّت و كليّت است. فرديّت يك چيز

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 63

براى يك كلّى، مستلزم امتناع انفكاك بين اين مصداق و آن كلّى است. به عبارت ديگر:

مصداقيت، مغاير با انفكاك است. حال در اينجا سؤال مى شود كه آيا در باب ضدّين كه شما مى گوييد: «بياض، ملازم با ترك سواد است» و در ما نحن فيه كه- روى مسأله تضاد- مى گوييد: «ازاله، ملازم با ترك صلاة است» آيا منشأ اين ملازمه چيست؟ روشن است كه در اينجا نه مسأله عليّت و معلوليّت مى تواند مطرح باشد، نه اين كه هر دو معلول براى علّت واحده باشند. ولى آيا مى توان در اينجا مسأله مصداقيت را مطرح كرد و از اين راه كشف كرد كه بين بياض و عدم سواد و نيز بين ازاله و ترك صلاة ملازمه تحقّق دارد[34]؟ و به عبارت ديگر: آيا مى توان بياض را مصداق عدم سواد دانست؟ اگرچه مصداقيت، يك طرفه باشد. و آيا مى توان ازاله را مصداق ترك صلاة دانست؟ پاسخ اين است كه اين حرف داراى اشكال است. منشأ اشكال، همان چيزى است كه در بحث مقدّميّت ذكر كرديم. ما در آنجا گفتيم: «بر خلاف آنچه قائل به اقتضاء معتقد است و ترك أحد الضدّين را مقدّمه براى فعل ضدّ ديگر مى داند و برخلاف آنچه كه مرحوم قوچانى از عبارت مرحوم آخوند استفاده كرد- و متضادّان و متناقضان را در رتبه واحدى دانست- ما معتقديم: قضيه اى را كه شما موضوعش را بخواهيد يك امر عدمى قرار دهيد، اين قضيّه به هيچ وجه نمى تواند يك قضيّه واقعيّه باشد، محمولش هرچه مى خواهد باشد.

چه گفته شود: «عدم أحد الضدين مقدّمة لوجود الضد الآخر» و يا گفته شود: «عدم أحد الضدّين، متأخر عن الضدّ الآخر» و يا گفته شود: «عدم أحد الضدّين في رتبة الضدّ الآخر»، هيچ كدام براى ما قابل قبول نيست، زيرا قاعده فرعيت مى گويد: «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له». ما هر محمولى را بخواهيم براى موضوعى ثابت كنيم، بايد آن موضوع- به تناسب ثبوت آن محمول- تحقّق داشته

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 64

باشد. اگر مربوط به خارج است، در خارج و اگر مربوط به ذهن است، در ذهن و اگر مربوط به نفس الامر است بايد در نفس الامر تحقّق داشته باشد. بنابراين نمى توان قضيّه حمليه اى درست كرد كه موضوع آن يك امر عدمى- مثل «عدم أحد الضدّين»- باشد، حالْ محمول آن هرچه باشد فرقى نمى كند. در نتيجه اولين حرفى كه در جواب از اين استدلال مطرح مى كنيم اين است كه امر عدمى نمى تواند موضوع براى «ملازمٌ» واقع شود. در اينجا ممكن است قائل به ملازمه بگويد: در بحث مقدّميّت كه شما بر ما اشكال كرده و قاعده فرعيّت را مطرح كرديد، ما ناچار بوديم موضوع را يك امر عدمى قرار دهيم و نمى توانستيم قضيّه را متعاكس كرده و موضوع آن را امرى وجودى قرار داده و بگوييم: «ازاله، مقدّمه ترك صلاة است» بلكه ناچار بوديم بگوييم: «ترك صلاة مقدّمه ازاله است». ولى در اينجا ناچار نيستيم موضوع را امر عدمى قرار داده و بگوييم: «ترك الصلاة ملازم للإزالة» بلكه مى گوييم: «الإزالة ملازمة لترك الصلاة».

واقعيت هم همين است كه ترك صلاة ملازم با ازاله نيست، زيرا ممكن است كسى صلاة را ترك كند ولى

در عين حال ازاله را هم انجام ندهد امّا ازاله ملازم با ترك صلاة است. در اين صورت، اشكال قاعده فرعيت جريان ندارد و مى توان مسأله مصداقيت را مطرح كرد و همان طور كه در «زيد إنسان» از راه مصداقيت، ملازمه را بدست مى آوريد، اينجا هم ازاله مصداقى براى «ترك الصلاة» است و گفته مى شود: «الإزالة لا صلاة»، مثل «البياض لا سواد». در پاسخ مى گوييم: حمل به معناى اتّصاف و تطبيق و اتحاد است. «لا سواد» چيست كه شما مى خواهيد آن را حمل بر «البياض» كنيد؟ چگونه مى تواند «البياض» با «عدم» اتحاد داشته باشد؟ عدم، چيزى نيست كه بتواند وصف براى وجود قرار بگيرد.

عدم چيزى نيست كه مصداقش عبارت از وجود باشد. مگر اين كه قضيّه را به صورت قضيّه سالبه محصّله برگردانيم تا با انتفاء موضوع هم سازگار باشد. «ليس البياض

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 65

بسواد» با اين مى سازد كه بياضى وجود نداشته باشد تا بخواهد اتصاف به سواد پيدا كند.

و الّا اين اشكال در مورد «زيد لا قائم» هم مطرح است، چون ملاك قضيّه حمليه- به قول مرحوم آخوند- عبارت از اتحاد و هوهويت است. چگونه مى شود بين وجود و عدم، اتحاد و هوهويت تحقّق داشته باشد؟ ما در مورد عدم گفتيم: «عدم، هيچ حظّى از وجود ندارد و در اين جهت هيچ فرقى بين عدم مطلق و عدم مضاف و عدم ملكه و ساير اعدام وجود ندارد». از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ملازمه در هرجا منشأ و علّتى دارد و ما در مورد ملازمه بين «وجود أحد الضدّين» و «ترك الضدّ الآخر» هيچ منشأ و ملاكى نيافتيم. لذا اولين مرحله-

كه عبارت از ملازمه است- ناتمام است.

اوّل، ملازم دوّم هم اتصاف به وجوب پيدا مى كند. ممكن است كسى بگويد: چه اشكالى دارد كه ملتزم شويم ملازم دوّم خالى از حكم است؟ مستدل در پاسخ مى گويد: اين مطلب بين فقهاء و اصوليين مسلّم است كه «إن للَّه تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه الجاهل و العالم» و روشن است كه ملازم دوّم از عنوان «كلّ واقعة» خارج نيست، بنابراين بايد حكمى داشته باشد. در نتيجه اگر احد المتلازمين وجوب داشت بايد ملازم ديگر هم وجوب داشته باشد. اين دليل در ارتباط با حرمت هم جريان پيدا مى كند، امّا در مورد ساير احكام جريان پيدا نمى كند، زيرا مانعى ندارد كه يكى از متلازمين مباح و ملازم ديگر مستحب يا مكروه باشد. امّا در مورد وجوب و حرمت، تالى فاسد پيدا مى كند.

نيست تا حكمى براى آن وجود داشته باشد. اگر گفته شود: «عنوان «واقعه» شامل عناوين عدميه هم مى شود». در پاسخ مى گوييم: «اين حرف داراى تالى فاسد است و كسى نمى تواند به آن ملتزم شود و آن تالى فاسد اين است كه بايد مثلًا در مورد صلاة بگوييد: «فعل آن داراى يك حكم و ترك آن هم داراى يك حكم است و در مورد صلاة دو حكم اجتماع كرده اند»، نتيجه اين مى شود كه اگر كسى نماز را ترك كرد بايد دو مخالفت نسبت به او تحقّق پيدا كرده باشد: يكى حكم وجوب كه متعلّق به وجود صلاة است و ديگرى حكم حرمت كه متعلّق به جانب ترك صلاة است پس استحقاق دو عقوبت پيدا مى كند. و كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى شود كه با مخالفت يك حكم وجوبى، دو حكم استقلالى مخالفت شده است. اينجا با مسأله مقدّميّت فرق دارد، زيرا در آنجا عنوان وجوب غيرى مطرح بود امّا در اينجا هر دو وجوب جنبه نفسيّت دارند، يعنى اگر يكى از متلازمين وجوب نفسى داشت، ديگرى هم وجوب نفسى خواهد داشت. اشكال دوّم: دليل اينان با مدّعايشان تطبيق ندارد، زيرا دليل «إن للَّه تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه العالم و الجاهل» مربوط به لوح محفوظ و احكام واقعيّه است. يعنى هر واقعه اى در لوح محفوظ داراى حكمى است كه عالم و جاهل در آن مشتركند. بعضى به آن حكم دسترسى پيدا مى كنند و بعضى دسترسى پيدا نمى كنند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 68

شما مى خواهيد از اين دليل استفاده كنيد كه اگر ازاله واجب شد، ترك صلاة هم واجب است. شما مى خواهيد بگوييد: «وجوب ترك صلاة

مربوط به مرحله فعليت است» درحالى كه دليل مى گويد: «ترك صلاة- كه مزاحم با ازاله است- در لوح محفوظ داراى حكمى است» ولى آيا آن حكم چيست؟ راهى براى استكشاف آن نداريم. اشكال سوّم:[36] برفرض كه از همه اشكالات قبلى صرف نظر كنيم، اصل اين استدلال، مصادره به مطلوب است، زيرا شما گفتيد: «اگر احد المتلازمين واجب شد، ملازم ديگر هم واجب است، زيرا اگر بخواهد وجوب نداشته باشد، يكى از احكام چهارگانه حرمت، استحباب، كراهت يا اباحه را خواهد داشت كه همه آنها در جواز ترك مشتركند و لازمه جواز ترك ملازم دوّم، جواز ترك ملازم اوّل است». و اين عين مدّعاى شماست يعنى اوّل بايد اتحاد حكم بين متلازمين را ثابت كرده باشيم، سپس بگوييم: «لازمه جواز ترك ملازم دوّم، جواز ترك ملازم اوّل است» و اين عين مدّعاست. ما ممكن است بگوييم: «ملازم دوّم جواز ترك دارد ولى جواز ترك آن سرايت به ملازم اوّل نمى كند». شما اوّل سرايت آن را ثابت كنيد سپس بگوييد: «جواز ترك ملازم اوّل با وجوبش نمى سازد». حرف شما مبتنى بر اين است كه ما اتحاد متلازمين در حكم را پذيرفته باشيم و الّا جواز ترك، منحصر به همان ملازم دوّم شده و به ملازم اوّل سرايت نمى كند. بلكه اين از مدّعاى شما بدتر است، چون مدّعاى شما اين بود كه وجوب، از احد المتلازمين به متلازم ديگر سرايت مى كند و اين تا حدودى قابل تحمل بود ولى پايه دليلتان بر اين است كه جواز ترك، از احد المتلازمين به متلازم ديگر سرايت مى كند. شما چه دليلى براى اين حرف خود داريد؟ ما ممكن است بگوييم: «ملازم اوّل،

واجب است و ملازم دوّم هم جواز ترك دارد و جواز ترك آن هيچ سرايتى به ملازم اوّل نمى كند، پس ملازم اوّل از وجوبش خارج نمى شود و هيچ خلفى هم لازم نمى آيد».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 69

اباحه در مورد جايى است كه شارع هيچ يك از احكام چهارگانه ديگر را نداشته باشد. اگرچه اين قسم از اباحه را به شارع نسبت نمى دهيم. و ضرورتى هم ندارد كه در اينجا عنوان پنجمى وجود داشته باشد كه به شارع نسبت داده شود». در اين صورت جمله «إنّ للَّه تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه العالم و الجاهل» كنار مى رود، زيرا ما اباحه اى را توانستيم فرض كنيم كه اضافه اى به خداوند

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 70

ندارد. اين اباحه به معناى اين است كه شارع در اين مورد حكمى ندارد. با توجه به عدم حكم شارع، نتيجه عملى اين مى شود كه در خارج هم مى توان آن را ايجاد كرد و هم مى توان ترك كرد، بدون اين كه هيچ يك از فعل و ترك رجحان بر ديگرى داشته باشد. در نتيجه ما توانستيم واقعه اى را فرض كنيم كه هم مستقل 37] و هم امر وجودى باشد ولى در عين حال فاقد حكم باشد يعنى شارع هيچ يك از احكام چهارگانه را نسبت به آن جعل نكرده است. و در اين صورت، جمله «إنّ للَّه تعالى في كلّ واقعة حكماً يشترك فيه العالم و الجاهل» مورد مناقشه قرار مى گيرد. اين مطلب اختصاص به اينجا ندارد و در جاهاى ديگر هم مورد استفاده واقع مى شود. نتيجه بحث در ارتباط با مسأله اقتضاء از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه امر به شى ء نه مقتضى نهى از ضد خاص است و نه مقتضى نهى از ضدّ عام- به معناى نقيض- است.

كه نماز خواندن به جاى ازاله، ضدّ ازاله است، مطالعه كردن و خياطى به جاى ازاله، هم ضدّ ازاله است و قائل به اقتضاء، همه اين ها را حرام مى داند.[38] ولى در ارتباط با بعضى از مصاديق، ثمره اى ذكر شده است و آن اين است كه وقتى ضدّ خاص جنبه عبادى داشته باشد و ما قائل به اقتضاء شويم، امر به ازاله موجب تعلق نهى به عبادت مى شود و ما در بحث هاى آينده خواهيم گفت كه نهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 71

متعلّق به عبادت، مقتضى فساد آن است. در نتيجه چنين شخصى كه ازاله را ترك كرده و به جاى آن مشغول نماز شده است، نمازش باطل است. امّا بنا بر قول به عدم اقتضاء، وجهى براى بطلان نماز نيست. بنابراين مطرح كردن مثال ازاله و صلاة به جهت همين ثمره اى است كه در اينجا مطرح شده است و الّا از جهت منهى عنه بودن فرقى بين صلاة و ساير اضداد ازاله وجود ندارد.

عبادت، نهى مولوى تحريمى باشد. يعنى عبادتى- با وجود عبادت بودن- حرام و مشتمل بر مفسده لازم الاجتناب باشد. اين قسم از نهى محلّ بحث ماست. اگر عبادتى حرام و مشتمل بر مفسده شد، مدلول لفظى نهى، عبارت از حرمت و تحريم مولوى است. بطلان عبادت در اين صورت، نه ارتباطى به تعبد دارد و نه به دلالت لفظ، بلكه مسئله يك مسأله عقلى است. عقل مى گويد: اگر عبادتى مبغوض مولا شد، ديگر نمى تواند محبوب مولا و مقرّب به سوى او باشد، بنابراين نمى تواند به عنوان عبادتى صحيح مطرح باشد. اين مسئله مثل مسأله صلاة در دار غصبى نيست. در آنجا قائلين به جواز اجتماع امر و نهى مى گويند: دو عنوان وجود دارد: عنوان صلاة و عنوان غصب. و مانعى ندارد كه ما بنا بر عنوان صلاة حكم به صحّت آن بنماييم، زيرا حيثيت عبادت آن منهى عنه واقع نشده است. آنچه مبغوض مولا و منهى عنه است حيثيت غصب مى باشد. تنها اشكال در آنجا اين است كه دو عنوان در يكجا جمع شده اند ولى عنوانها از يكديگر جدا هستند. لذا آنجا اكثر قائلين به جواز اجتماع امر و نهى، معتقد به صحت نماز مى باشند، زيرا در آنجا مبعّدى مقرّب نشده و مقرّبى هم مبعّد نشده است امّا در اينجا نهى متعلّق به عبادت شده، مثل نهى از صلاة در ايّام حيض- اگر نهى آن مولوى تحريمى باشد- در اينجا ما يك عنوان داريم كه متعلّق نهى تحريمى قرار گرفته و نهى تحريمى حاكى از مفسده است و در اين گونه موارد عقل حكم به بطلان مى كند، زيرا چنين عملى نمى تواند مقرّب باشد.

ملاك اين صلاة

با ملاك شرب خمر فرقى ندارد. هر دو مشتمل بر مفسده و مبغوض مولا هستند. عقل مى گويد: عنوان واحد نمى تواند هم مقرّب باشد و هم مبعّد. لذا اگر

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 73

مولا زن را از صلاة در ايام حيض نهى كرد و ما نهى را تحريمى مولوى دانستيم، چنين عبادتى نه تنها حرام است بلكه محكوم به فساد هم مى باشد. حال ببينيم آيا ملاك فوق در ما نحن فيه وجود دارد؟ اگر ما امر به شى ء را مقتضى نهى از ضدّ خاص دانستيم و ضدّ خاصّ جنبه عبادى داشت، آيا ملاكى كه در فساد عبادت منهى عنه وجود داشت در اينجا هم وجود دارد؟ در مباحث گذشته گفتيم: قائلين به اقتضاء از دو راه مسأله اقتضاء را مطرح مى كردند[39]: اكثر قائلين به اقتضاء از راه مقدّميّت و عدّه اى هم از راه ملازمه وارد مى شدند. كسانى كه از راه مقدّميّت وارد مى شدند مى گفتند: «ترك صلاة، مقدّمه ازاله است و مقدّمه واجب هم واجب است. بنابراين وقتى ازاله وجوب پيدا كرد، ترك صلاة هم- به عنوان مقدّمه واجب- وجوب پيدا مى كند». روشن است كه وجوب مقدّمه واجب، وجوب غيرى است به خلاف ذى المقدّمه كه وجوبش نفسى است. و ما در بحث مقدّمه واجب گفتيم: «موافقت امر غيرى، موجب استحقاق ثواب نيست و مخالفت آن هم موجب استحقاق عقوبت نيست، زيرا واجب غيرى نه فعلش مقرّب به سوى مولاست و نه تركش مبعّد از مولاست، چون نه مصلحتى در فعل آن وجود دارد و نه مفسده اى در ترك آن وجود دارد و اصولًا نظر مولا به مقدّمه متعلّق نيست. به نظر مولا «بودن بر پشت بام» داراى

مصلحت است و مولا كارى به «نصب نردبان» ندارد. اثر «نصب نردبان» اين است كه راه را براى رسيدن به هدف مولا باز مى كند و الّا ممكن است در آن حتى يك درجه مصلحت هم وجود نداشته باشد. اكنون همين مسئله را در اينجا پياده مى كنيم. شما مى گوييد: «ترك صلاة- به عنوان مقدّمه ازاله- وجوب دارد». ما مى گوييم: «اين وجوب غيرى است و در وجوب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 74

غيرى مقرّبيت و مبعّديت وجود ندارد. و چون نهى متعلّق به صلاة، از اين وجوب غيرى نشأت گرفته است، حرمت فعل صلاة هم جنبه غيريت پيدا مى كند. مخصوصاً كه بعضى از راه عينيّت وارد مى شدند و مى گفتند: «امر به شى ء، عين نهى از نقيض است».

در اين صورت آيا مى توان گفت: «امر به شى ء جنبه مقدّمى و غيرى دارد ولى نهى از نقيض جنبه نفسيت دارد؟» آيا نهى نفسى، عين امر غيرى است؟ و نيز كسانى كه قائل به جزئيت مى شدند آيا مى توانند ملتزم شوند كه نهى نفسى، جزئيت براى وجوب غيرى دارد؟ حتّى مرحوم نائينى كه از راه لزوم بيّن بالمعنى الأخصّ، آمد و امر به شى ء را مقتضى نهى از نقيض مى دانست، آيا ممكن است ملتزم شود كه به دنبال تصوّر وجوب غيرى ترك صلاة، فوراً حرمت نفسى صلاة به ذهن انسان مى آيد؟ حرمت نفسى صلاة چه ارتباطى به وجوب غيرى ترك صلاة دارد؟ بنابراين هيچ ترديدى نيست كه نهى ناشى از وجوب، متناسب با همان وجوب است. اگر وجوب، جنبه نفسيّت داشت، نهى هم نفسى خواهد بود و اگر وجوب، جنبه غيريّت داشت، نهى ناشى از آن هم نهى غيرى خواهد بود. و نهى

غيرى همانند امر غيرى است. همان طور كه در امر غيرى، مقرّبيّت و مبعّديت نيست در نهى غيرى هم مبعّديت و مقرّبيّت مطرح نيست. در اين صورت تعلّق چنين نهيى به صلاة و عبادت، مقتضى فساد آن نخواهد بود. حكم به بطلان و فساد نياز به دليل و ملاك دارد. اين صلاة، اگرچه در مقابل واجب اهم- يعنى ازاله- قرار گرفته ولى دليلى نداريم كه اين صلاة مبغوضيت پيدا كرده و مانند صلاة حائض شده باشد.[40] آنچه گفتيم بنا بر قول به مقدّميّت بود، امّا بنا بر قول به ملازمه اگر ما قبول كنيم كه ترك صلاة ملازم با ازاله است و بپذيريم كه متلازمين بايد داراى حكم واحدى باشند و بپذيريم كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ عام است نظير همان چيزى را كه در مورد مقدّميّت گفتيم در اينجا هم مى گوييم. شما مى گوييد: «اگر ازاله واجب شد،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 75

ترك صلاة هم وجوب پيدا مى كند، چون بين اين دو ملازمه وجود دارد» ما مى گوييم:

«همين تعليل ما را راهنمايى مى كند كه ترك صلاة مشتمل بر مصلحت ملزمه نيست، و الّا وجوب آن نيازى به مطرح كردن مسأله تلازم نداشت. تلازم هم شبيه مقدّميّت است هرچند به وضوح آن نيست. يعنى ترك صلاة هيچ مصلحتى ندارد ولى چون گرفتار ملازمه با ازاله شده است حكم به وجوب آن مى شود، همان طور كه در فرض قبلى، ترك صلاة گرفتار مسأله مقدّميّت شده بود و به همين جهت حكم به وجوب آن مى شد. بنابراين وجوبى كه از راه تلازم به سراغ ترك صلاة مى آيد، وجوب حاكى از مصلحت ملزمه نيست تا نتيجه اش اين باشد كه نهى ناشى از

اين وجوب وقتى به صلاة تعلّق مى گيرد، صلاة را مشتمل بر مفسده لازم الاجتناب بنمايد تا حكم به بطلان آن بشود. بلكه معناى ملازمه اين است كه چون فرض اين است كه وقت نماز وسيع است و ازاله وجوب فورى دارد،[41] ازاله اولويت پيدا مى كند و شما حق نداريد نماز بخوانيد نه اين كه اگر نماز خوانديد، عمل شما مانند شرب مسكر مبغوض مولا و مبعّد از مولا باشد. در نتيجه كسانى هم كه از راه ملازمه، امر به شى ء را مقتضى نهى از ضدّ خاص مى دانند، هرچند ما همه حرف هاى آنان را بپذيريم ولى در ترتب اين ثمره با آنان موافقت نمى كنيم. ما معتقديم كه امر به شى ء خواه مقتضى نهى از ضدّ خاص باشد يا نباشد، هيچ ملاكى براى بطلان صلاة به جاى ازاله وجود ندارد و ثمره مذكور مورد قبول ما نيست. بنابراين ما نيازى نداريم كه طريق دوّم انكار ثمره را مطرح كنيم ولى با توجه به اين كه طريق دوّم، زمينه براى مطرح كردن نكات علمى دقيق است و مسأله ترتّب هم در همين رابطه مطرح است، لذا ما در اينجا طريق دوّم را نيز مورد بحث قرار مى دهيم:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 76

تصلّ» كه متوجه اين شخص است با «دعي الصلاة» كه متوجه به حائض است فرقى وجود ندارد. اما اگر امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ نباشد، دليل بطلان صلاة اين است كه مولا نمى تواند در آنِ واحد دو تكليف فعلى نسبت به دو ضدّ غير قابل اجتماع داشته باشد، و فرض اين است كه بين صلاة و ازاله، تضادّ تحقق دارد. و چون مسأله ازاله، نسبت به صلاة به عنوان واجب اهمّ است،[42] لذا امر فعلى مولا به ازاله تعلّق گرفته و امر به صلاة كنار مى رود و صلاة به عنوان مأمور به نخواهد بود و با توجه به اين كه فرض ما در جايى است كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاص نباشد، لذا صلاة به عنوان منهى عنه هم نخواهد بود. شيخ بهايى مى گويد: همين مقدار براى حكم به بطلان صلاة كافى است، چون اگر عبادت امر نداشته باشد باطل است، مخصوصاً اگر ما قصد قربت را به معناى اتيان مأمور به، به داعى امر آن معنا كنيم، در اين صورت نماز را به داعى كدام امر مى خواهيد اتيان كنيد؟ در نتيجه اينان مى گويند: صلاة به جاى ازاله مطلقا واجب است، خواه قائل شويم كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است يا قائل نشويم.[43]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 77

وجود مانع است. وجود مزاحم اقوى به ضميمه عدم امكان اين كه دو ضدّ را در آنِ واحد، مأمور به قرار دهيم، مانع از تعلّق امر به صلاة است». بنابراين علّت عدم تعلّق امر به صلاة براى ما روشن است. علاوه بر اين كه مسأله مزاحمت صلاة با ازاله و اهميّت ازاله، تنها در محدوده تكليف است و آن قدر نقش ندارد كه بتواند صلاة را از دايره «معراج المؤمن» و «قربان كلّ تقي» خارج كند. آن مقدار كه مزاحمت اقتضا مى كند اين است كه دو ضدّ را در آنِ واحد نمى توان متعلّق دو تكليف فعلى قرار داد ولى روح صلاة و خاصيت آن و آثار مترتب برآن را از بين نمى برد.[45]

اشكال وارد است، زيرا ضدّين را نمى توان در آنِ واحد، مأمور به قرار داد. پس اگر اهمّ مأمور به شد، مهم از دايره امر خارج است و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 79

چون عبادت نياز به امر دارد پس حكم به بطلان عمل عبادى او مى شود. اما در مورد مثال معروف بحث ما يعنى مسأله صلاة و ازاله، بحث ما در جايى نيست كه وجوب هر دو مضيّق و فورى باشد، زيرا در صورت فوريت و تضيّق وجوبِ هر دو[47] كسى نمى گويد: «ازاله واجب اهم و صلاة واجب مهم است». اهميتى كه ما براى ازاله قائليم در صورت فوريت ازاله و عدم فوريت نماز- به جهت توسعه وقت آن- مى باشد. مرحوم آخوند گويا به شيخ بهايى رحمه الله مى گويد: در اينجا آنچه مزاحم با ازاله است نفس طبيعت صلاة نيست بلكه يكى از مصاديق صلاة است كه در اين فاصله زمانى مى تواند تحقّق پيدا كند. و آن عبارت از مصداقى است كه پس از ورود به مسجد و مواجه شدن با نجاست مسجد، تحقق پيدا كرده و مانع از ازاله شده است. در نتيجه اين مصداق از دايره طبيعت صلاة- با وصف مأمور به بودن 48]- خارج است و به عبارت ديگر: «اين فرد از صلاة از مصداق «أقيموا الصلاة» خارج است». ولى ارتباط امر با طبيعت صلاة به قوّت خودش باقى است. اما نكته مهم اين است كه دليل مصداق نبودن اين فرد براى طبيعت مأمور بها براى ما روشن است، زيرا ما مى دانيم كه علّت مصداق نبودن، وجود خلل يا مفسده در صلاة نيست بلكه همه خصوصيات نماز صحيح در آن وجود دارد و

تنها مانعى كه بر سر راه آن وجود دارد مزاحم بودن آن با يك واجب اهم و اقوى است و چنين مزاحمتى فقط در محدوده امر نقش دارد، يعنى سبب مى شود كه امر از مزاحم غير اهم برداشته شود و آن قدر تأثير ندارد كه مصلحت و محبوبيت را از واجب غير اهم سلب كند، زيرا اگر امر به ضدّين در آنِ واحد امكان داشت، مولا مى توانست هم به ازاله و هم به صلاة امر كند، چون هر دو داراى مصلحت لازم الاستيفاء هستند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 80

حال با قبول اين مطلب شيخ بهايى رحمه الله كه عبادت نياز به امر دارد، مرحوم آخوند به ايشان مى گويد: شخصى كه يك ساعت بعد از ظهر وارد مسجد شده و بلافاصله مشغول نماز شده چرا نتواند نماز را به داعى امر اتيان كند؟ مگر «أقيموا الصلاة» كنار رفته است؟ ممكن است گفته شود: اين مصداق نمى تواند مأمور به باشد. مى گوييم: آنچه متعلّق امر قرار مى گيرد، طبيعت است نه مصداق. و ما اين مطلب را بحث خواهيم كرد كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند. حتى در نمازى كه مزاحم با ازاله نيست، ما نماز را به داعى امر متعلّق به طبيعت صلاة مى خوانيم نه به داعى امر متعلّق به همين فرد از صلاة. آنچه مأمور به است، طبيعت و كلّى است نه فرد. در نتيجه در ما نحن فيه هيچ مانعى ندارد كه صلاة را به داعى امر متعلّق به طبيعت صلاة اتيان كند. هرچند ما در عبادت، نياز به داعى امر و وجود امر داشته باشيم.[49] نكته: اين جواب- در واقع- جوابى فى الجملة است

يعنى حرف شيخ بهايى رحمه الله را در بعضى از فروض پذيرفته و در بعضى از فروض نپذيرفته است.

و هيچ گونه قيد و شرطى همراه آن نيست. ولى امر متعلّق به واجب مهم، آن را به صورت واجب مشروط مطرح كرده است، البته واجب مشروطى كه شرط آن حاصل شده است نه اين كه بعداً حاصل شود. ولى آيا شرط آن چيست؟ شرط را به دو صورت مى توانيم مطرح كنيم: 1- عزم مكلّف بر عصيان امر به واجب اهم. يعنى مكلف وقتى وارد مسجد شد و متوجه نجاست مسجد گرديد، مى دانست كه ازاله نجاست براى او وجوب فورى دارد و واجب اهم است ولى تصميم گرفت اين وجوب را مخالفت كند. در اين صورت مولا به صورت يك واجب مشروط مى گويد:

«أقم الصلاة إن عزمت على عصيان الأمر بالإزالة». در اينجا، عنوان عصيان متأخر از تكليف است. پس عزم بر عصيان هم متأخّر از تكليف است. اگر تكليف «أزل النجاسة عن المسجد» وجود نداشت، معنا نداشت كه كسى عزم بر عصيان آن داشته باشد. و چون شرط وجوب صلاة عبارت از عزم بر عصيان امر به ازاله است بنابراين امر به صلاة هم رتبه اش متأخر از امر به ازاله است.

بنابراين ما مى توانيم بگوييم: «از نظر زمان، تأخّر و تقدّمى وجود ندارد. در همان زمان وجوب ازاله، وجوب اقامه صلاة هم هست ولى رتبه اين دو با هم فرق دارد».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 82

اگر ما «أقم الصلاة» را به اين صورت مشروط كنيم، عزم بر عصيان به عنوان شرط مقارن مطرح است، يعنى مانند «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» است كه مقارن با مجى ء زيد، اكرام هم وجوب پيدا مى كند. 2- عصيان امر به واجب اهمّ. يعنى شرط وجوب صلاة اين است كه امر به ازاله

در خارج مورد عصيان مكلّف قرار گيرد. ممكن است گفته شود: تحقّق معصيت در خارج، نياز به زمان دارد. ممكن است مكلّف وقتى وارد مسجد مى شود ابتدا عزم بر معصيت كند ولى سپس پشيمان شده و مشغول ازاله نجاست شود. در اينجا عصيانى تحقق پيدا نكرده است. عصيان در صورتى تحقق پيدا مى كند كه زمانى كه ظرفيت براى امكان ازاله دارد، سپرى شود ولى مكلّف ازاله را انجام ندهد. در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه عصيان- از نظر زمان- متأخّر از امر به ازاله است ولى ما شرطيت اين عصيان را براى «أقم الصلاة» به صورت شرط متأخر قرار مى دهيم. يعنى عصيانى كه در نيم ساعت بعد واقع مى شود، شرطيت دارد براى اين كه الآن اقامه نماز واجب باشد. همه موارد شرط متأخر به همين صورت است. مثلًا در بيع فضولى اگر ما اجازه را كاشف و كشف را هم كشف حقيقى بدانيم، معنايش اين است كه اگر امروز بيع فضولى واقع شد و يك ماه بعد مالك اجازه كرد، آن اجازه تأثير مى كند در اين كه بيع فضولى از هنگام وقوعش تأثير در تمليك يا تملّك داشته است. به گونه اى كه اگر متبايعين عالم باشند كه مالك يك ماه بعد اجازه خواهد كرد، از همين الان مى توانند در مبيع و ثمن تصرف كنند. در اينجا شرطيت اجازه- بنا بر كشف حقيقى- به نوع شرط متأخر است. حال در ما نحن فيه نيز ممكن است گفته شود: مولا وقتى «أقم الصلاة» را مى گويد، شرطش «عزم بر عصيان» نيست بلكه خود «عصيان» است. خلاصه اين كه قائل به ترتب مى گويد: «امر به اهم به نحو واجب مطلق و امر

به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 83

مهم به نحو واجب مشروط است ولى شرط آن را اگر «عزم بر عصيان» بدانيم به نحو شرط مقارن بوده و اگر خود «عصيان خارجى» بدانيم به نحو شرط متأخر است. ولى با توجه به اين كه عصيان و عزم بر عصيان در رتبه متأخر از امر به ازاله مى باشند، امر به صلاة هم در رتبه متأخر از امر به ازاله و در طول آن خواهد بود».

اگر مسلمانى از دنيا برود، تجهيز او بر ديگران واجب است ولى اگر قبل از تجهيز ميّت، سيلْ او را با خود ببرد و از اختيار مردم خارج شود، تكليفْ با از بين رفتن موضوع آن ساقط مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 84

در حالى كه در ما نحن فيه هيچ يك از مسقطات سه گانه فوق در ارتباط با امر به ازاله تحقق ندارند، زيرا روشن است كه امر به ازاله، اطاعت نشده است. و از راه عصيان هم نمى توان سقوط امر به ازاله را ثابت كرد، چون: اگر شرط امر به صلاة را عبارت از عزم بر عصيان امر به ازاله بدانيم، روشن است كه عزم بر عصيان، مسقط تكليف نيست. و اگر شرط امر به صلاة را عبارت از نفس عصيان امر به ازاله بدانيم، باز هم در اينجا تكليف ساقط نشده است، زيرا عصيان در جايى مسقط تكليف است كه به نحو شرط مقارن مطرح باشد يعنى بايد در خارج عصيان تحقق پيدا كند تا تكليف ساقط شود. در حالى كه شما عصيان امر به ازاله را به عنوان شرط متأخر براى تحقق امر به صلاة قرار داديد و تحقق عصيان در يك ساعت بعد موجب سقوط تكليف در زمان قبل از آن نيست. به عبارت ديگر: عصيان در شرطيّتش براى امر به مهم، به نحو شرط متأخر و در مسقطيّتش نسبت به تكليف به نحو شرط مقارن مطرح است. از طرفى موضوع تكليف هم از بين نرفته است. يعنى فرض در جايى نيست كه مثلًا اين شخص وقتى وارد مسجد شد، همين كه متوجّه نجاست شد و تصميم بر ازاله گرفت فوراً شخص ديگرى

اقدام به ازاله نمايد و موضوع امر به ازاله را منتفى كند. در نتيجه مرحوم آخوند مى فرمايد: در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد ولى در رتبه امر به مهم، امر به اهم وجود دارد و چيزى كه موجب سقوط آن باشد وجود پيدا نكرده است پس در اين رتبه، امر به ضدّين تحقق پيدا كرده است يكى به عنوان واجب مطلق و ديگرى به عنوان واجب مشروطى كه شرطش حاصل است. در حالى كه فرض اين است كه ازاله و صلاة، ضدّان و غير قابل اجتماع هستند و امر به ضدّين هم غيرممكن است. در اينجا گويا كسى بر مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد: در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه مانعى از امر به ضدّين نيست. آن خصوصيت اين است كه شرطى كه امر به مهم مشروط به آن است- يعنى عصيان يا عزم بر عصيان- چيزى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 85

است كه با سوء اختيار مكلّف تحقق پيدا كرده است. مكلّف مى توانست اين شرط را اختيار نكند تا گرفتار تكليف ضدّين نشود. بنابراين او خودش زمينه تكليف به ضدّين را فراهم كرده است نه اين كه مولا مستقيماً او را مأمور به ضدّين كرده باشد. مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: مسأله استحاله امر به ضدّين چيزى است كه به مولا و حكمت او ارتباط دارد. مولاى حكيم نمى تواند امر به ضدّين بنمايد، خواه منشأ آن سوء اختيار مكلّف باشد يا چيز ديگر. حتى اگر مسأله سوء اختيار مكلّف را هم كنار بگذاريم، مثلًا فرض كنيم مولا بگويد: اگر امروز ظهر فلان غذا را خوردى، بايد در آنِ

واحد، اين جسم را هم به رنگ سفيد رنگ آميزى كنى و هم به رنگ سياه. آيا مى توان گفت: «در اينجا چون ضدّين مشروط به شرطى شده كه در اختيار مكلّف است، امر به ضدّين اشكالى ندارد؟» روشن است كه استحاله امر به ضدّين چيزى نيست كه در ارتباط با مكلّف باشد. استحاله امر به ضدّين چيزى است كه عقل در مورد آن- به نحو اطلاق مى گويد: «چنين چيزى از مولاى حكيم محال و قبيح است». استحاله امر به ضدّين، ضابطه اى كلّى است و با مقام مولا و حكيم بودن او منافات دارد و استحاله آن، هيچ قيد و شرطى هم ندارد. خلاصه: مرحوم آخوند معتقد به استحاله ترتب است، زيرا اگرچه در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، ولى در رتبه امر به مهم، هر دو وجود دارند و اين مستلزم طلب ضدّين در رتبه امر به مهم است و چنين چيزى محال است.[50]

بود بلكه مصداق عام خواهد بود. ولى محقّقين از اصوليين عقيده دارند مفرد معرف به «ال» دلالت بر عموم ندارد بلكه اين «ال» براى تعريف جنس است. يعنى فقط لفظ را معرفه مى كند اما تعريف آن در ارتباط با ماهيت و جنس است. بنابراين مبنا وقتى «البيع» در آيه شريفه به عنوان يك ماهيت مطلق محكوم به حلّيت شد و حلّيت آن هم وضعى بود[56] نه تكليفى، بايد ببينيم آيا موضوع له كلمه بيع چيست؟ همان طور كه كلمه انسان براى ماهيت انسان- كه عبارت از جنس و فصل است- وضع شده، كلمه بيع هم براى ماهيت بيع وضع شده است.[57] در ماهيت، حتى عنوان وجود هم دخالت ندارد. كسى نمى تواند در جنس يا فصل ماهيت، وجود را اخذ كند. فقط در مورد خداوند متعال است كه ماهيت و وجود يكسان هستند ولى در ممكنات بين ماهيت و وجود مغايرت تحقّق دارد. البته مغايرت به معناى منافات نيست بلكه به معناى اثنينيّت است، يعنى ماهيتْ چيزى و وجودْ چيز ديگرى است. به همين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 89

جهت- كه وجودْ خارج از دايره ماهيت است گفته مى شود: «فلان ماهيتْ وجود دارد» و يا «فلان ماهيتْ وجود ندارد». و به همين دليل حمل در قضيّه «الإنسان موجود» نمى تواند حمل اوّلى ذاتى باشد، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق ندارد، بخلاف «الإنسان حيوان ناطق» كه حمل آن حمل اوّلى ذاتى است، زيرا بين موضوع و محمول اتحاد ماهوى تحقق دارد. پس وجودْ خارج از ماهيت انسان است. اما افراد انسان عبارتند از ماهيتى كه هم وجود دارد و هم- مقارن با اين وجود- عوارض و خصوصيات

فرديّه تحقق دارد. با توجه به آنچه گفته شد، لفظ انسان در لغت براى ماهيت انسان وضع شده است و چيزى كه براى ماهيت وضع شده نمى تواند ابتداءً حكايت از اصل وجود و تعدد وجود داشته باشد چه رسد به عوارض شخصيّه اى كه هر فردى از افراد اين ماهيت به همراه خود دارد. به عبارت ديگر انسان روى چه ملاكى مى تواند حكايت از زيد بكند؟ انسان براى ماهيت وضع شده و ماهيتْ غير از وجود است. علاوه بر اين كه فردْ عبارت از وجود به ضميمه خصوصيات فرديه است نه اين كه عبارت از مجرّد وجود باشد. به همين جهت مرحوم آخوند در بعضى از بحث هاى آينده اين قاعده فلسفى را مطرح كرده است: «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة».[58] يعنى به لحاظ عالم ماهيت و اجزاء آن، نه وجودْ جزء ماهيت است نه عدم.[59] در اين صورت چگونه مى توان گفت: «ماهيت انسان دلالت بر وجود مى كند، آن هم وجودات متعدده همراه با خصوصيات فرديّه آنها»؟ انسان نه به دلالت مطابقه بر فرد دلالت مى كند و نه به دلالت تضمن و نه به دلالت التزام. وجودْ نه تمام موضوع له انسان است نه جزء آن و نه خارج لازم آن. در فلسفه گفته شده

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 90

است: «نسبت ماهيتِ ممكن با وجود و عدم مساوى است» و چنين چيزى- حتى به دلالت التزاميه هم نمى تواند بر وجود دلالت كند. در نتيجه از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما كه اطلاق در مثل «أحَلَّ اللّهُ البيعَ»[60] را به معناى سريان و شمولْ نسبت به

همه افراد قرار مى دهيد، آيا اين سريان و شمول از كجا آمده است؟ روشن است كه سريان و شمول، هيچ ارتباطى با موضوع له لفظ بيع ندارد. نه تمام موضوع له، نه جزء موضوع له و نه ملازم با موضوع له آن است. لذا وقتى شما اطلاق را اين گونه معنا مى كنيد، دو اشكال به آن وارد است: 1- فرقى بين اطلاق و عموم باقى نمى ماند. 2- لحاظ سريان و شمول در ارتباط با ماهيت، غير معقول است، زيرا ملاكى براى آن وجود ندارد. نظر محققين در ارتباط با اطلاق: محققين معتقدند: وقتى مولاى عاقل مختار حكيم، طبيعت بيع را متعلّق حكم خود قرار داده و مقدمات حكمت هم تمام باشد،[61] در مى يابيم كه در اين حكم، چيزى غير از ماهيت بيع نقش ندارد. مثلًا اگر عربيت در صيغه بيع اعتبار داشت، بر مولا لازم بود كه آن را مطرح كند. بنابراين تمام الموضوع براى حكم به حلّيت، نفس طبيعت بيع است و سريان و شمول و خصوصيات فرديه و امثال آن نقشى ندارد. پس ما هرجا شك در تقييد داشته باشيم به اين اطلاق تمسك مى كنيم. البته معناى تمسك به اطلاق در مورد شك در تقييد اين نيست كه معناى اطلاق به عموم برمى گردد. بلكه معنايش اين است كه مولا تمام الموضوع براى حكم به حليت را نفس طبيعت بيع قرار داده است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 91

چه مرحله اى تحقق دارد؟ روشن است كه اين مزاحمت مربوط به مقام ماهيت و طبيعت نيست، زيرا اگر تزاحم مربوط به ماهيّت باشد، لازمه اش اين است كه تزاحم دائمى و هميشگى بوده و اين دو هيچ گاه قابل اجتماع نباشند، همان طور كه مزاحمت بين ناطقيت و ناهقيت اين گونه است. در حالى كه ما مى بينيم در مقام ماهيت، نه تنها مزاحمتى بين صلاة و ازاله وجود ندارد بلكه در بعضى از افراد ماهيت هم مزاحمتى وجود ندارد. مثلًا اگر كسى قبل از وقت نماز يا بعد از خواندن نمازش وارد مسجد شد و مواجه با آلودگى مسجد شد، تكليفى جز وجوب ازاله نجاست از مسجد متوجه او نيست. و يا اگر كسى وارد مسجد شود و متوجه آلودگى مسجد نشود، چه نماز بخواند يا نخواند، تزاحمى در كار نيست. بنابراين تزاحم فقط در ارتباط با بعضى از افراد ماهيت صلاة و ماهيت ازاله تحقق دارد، و آن در جايى است كه بعد از دخول وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و متوجه نجاست مسجد هم بشود. از اينجا درمى يابيم كه مسأله تزاحم صلاة با ازاله، تزاحمى مقطعى و فردى است و مربوط به بعضى از حالات است، نه اين كه مربوط به ماهيت باشد. ما وقتى در ماهيت انسان به كلمه ناطق به عنوان فصل مميّز برخورد مى كنيم همان جا به معاند توجه كرده و مثلًا مى گوييم: «ناطق در مقابل ناهق است». اما وقتى ماهيت صلاة را بررسى مى كنيم، اصلًا مسأله مزاحمت صلاة با ازاله به ذهن ما نمى آيد. و يا وقتى در باب احكام مسجد، مسأله وجوب ازاله نجاست از مسجد را بررسى

مى كنيم، اصلًا مسأله مزاحمت آن با صلاة به ذهن ما نمى آيد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 92

نتيجه مقدّمات سه گانه: از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه در «أقيموا الصلاة»: اوّلًا: امر، به طبيعت تعلّق گرفته است نه به افراد و مصاديق و خصوصيات فرديّه. ثانياً: معناى اطلاق «أقيموا الصلاة» لحاظ سريان حكم نسبت به همه افراد صلاة و خصوصيات فرديّه صلاة نيست بلكه اطلاق به اين معناست كه فقط نفس اين عنوان، موضوع براى حكم به وجوب اقامه است و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى مدخليت ندارد. در مورد ازاله نيز امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و معناى اطلاق اين است كه نفس ازاله تمام الموضوع براى حكم به وجوب است بدون اين كه چيز ديگرى نقش داشته باشد. ثالثاً: مزاحمت، در ارتباط با طبيعت نيست، بلكه در ارتباط با بعضى از افراد و بعضى از حالات است. در اين صورت سؤال مى كنيم: وقتى شارع حكم را به ماهيت متعلّق كرده و اطلاق را هم به همان معناى ما معنا كرده، يعنى نفس اين عنوان، موضوع حكم قرار گرفته و در مقام تعلّق حكم، چيز ديگرى- مثل خصوصيات فرديه- نقش ندارد، چگونه ممكن است بگويد: «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- است؟ چنين چيزى علاوه بر اين كه در آيه يا روايتى وارد نشده و در مقام اثبات نمى توان دليلى براى آن اقامه كرد، از نظر مقام ثبوت هم امكان ندارد، يعنى در حقيقت، اگر در اينجا يك دليل شرعى هم اين حرف را بزند ما به عنوان امر غير معقولى تلقى مى كنيم، زيرا با

آن مقدّمات، منافات دارد. اين غير از مسأله استطاعت و مسأله دخول وقت است كه شارع در لسان دليل آنها را به عنوان شرط براى وجوب حج و وجوب صلاة ظهر و عصر قرار داده است. اگر قرار باشد «أقم الصلاة» مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان امر به ازاله- باشد بايد از هر دو مقدّمه اوّل يا حد اقل از يكى از آن دو صرف نظر كنيم. اگر از مقدّمه اوّل صرف نظر كنيم، بايد بگوييم:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 93

«امر متعلّق به طبيعت صلاة نيست بلكه متعلّق به افراد آن است و از جمله افراد، اين فردى از صلاة است كه يكى از خصوصيات فرديه اش- علاوه بر ساير خصوصيات فرديه مسأله مزاحمت با ازاله است»، در حالى كه ما جميع خصوصيات فرديه را از دايره متعلّق امر بيرون كرديم. و اگر از مقدّمه دوّم صرف نظر كنيم، بايد بگوييم: «معناى اطلاق همان سريان و شمولى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند». به عبارت ديگر:

اطلاق به اين معناست كه ما از آينه طبيعت، به افراد نظر كنيم. در اين صورت، يكى از افرادى كه نظر مى كنيم، همان فردى است كه يكى از خصوصياتش عبارت از مسأله مزاحمت با ازاله است. پس اين فرد- با اين خصوصيت- داخل در دايره متعلّق امر است و چون چنين چيزى ممكن نيست پس حتماً اين امر مقيّد به عصيان يا عزم بر عصيان است. در حالى كه نمى توانيم از مقدّمات مذكور صرف نظر كنيم.

عصيان امر به ازاله مى دانيد آيا اين شرط عقلى است يا شرعى؟ ما در مورد شرط شرعى بحث مى كرديم. خلاصه بحث اين شد كه اگر اين شرط بخواهد شرط شرعى باشد، هم از نظر اثبات داراى اشكال است و هم از نظر ثبوت. ممكن است قائل به اشتراط بگويد: ما اين اشتراط را از راه عقل بدست مى آوريم. يعنى الآن ملاحظه مى كنيم بين ازاله و صلاة تضادّ تحقق دارد و هر دو هم مطلوب مولاست و ازاله هم- به لحاظ فوريتش- اهمّ از صلاة است.[62] آن وقت گويا عقل مى گويد: چه مانعى دارد كه ما بين اين دو جمع كنيم و حيثيت هر دو را محفوظ نگه داريم، يعنى امر به ازاله را به صورت واجب مطلق و امر به صلاة را- به لحاظ اهمّ

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 94

نبودن- به صورت واجب مشروط بدانيم و بگوييم: «وجوب صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله- يا عزم بر عصيان آن- است؟»[63] همان عقلى كه قدرت را شرط عمومى براى همه تكاليف قرار داده است، در اينجا هم براى حفظ حيثيت هر دو واجب مى آيد امر به مهم را مشروط به عصيان امر به اهم- يا عزم بر عصيان آن- مى كند. ظاهراً قائل به ترتب همين شرط عقلى را ادعا مى كند. پاسخ: براى بررسى اين حرف نيز بايد مقدّماتى را مطرح كنيم:[64]

يعنى مرتبه جعل حكم بر وفق اقتضايى كه در مرحله اوّل ثابت بود. 3- مرتبه فعليت: يعنى حكمى را كه مولا انشاء كرد، با توجه به شرايطى- مثل علم مكلّف به حكم و قدرت بر امتثال فعليت پيدا مى كند، يعنى بعث و زجر مولا به مرحله اجراء در مى آيد. 4- مرتبه تنجّز: يعنى مخالفت با حكمى كه به مرتبه فعليت رسيده، موجب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 95

استحقاق عقوبت است. مشهور علماى اصول گويا به مرحوم آخوند اشكال كرده اند كه: اوّلًا: مرتبه اوّل، از مراتب حكم نيست، بلكه در مرتبه اى مقدّم بر حكم قرار دارد.

شما مضاف اليه كلمه اقتضاء را عبارت از حكم قرار داده و مى گوييد: «در فلان چيز، اقتضاى حكم وجود دارد» يعنى مثلًا مصلحتى صددرجه در آن وجود دارد كه مقتضى حكم وجوبى است. بنابراين نفس اقتضاء را نمى توان مرتبه اى از مراتب حكم دانست. ثانياً: مرتبه تنجّز نيز از مراتب حكم نيست بلكه در مرتبه اى بعد از حكم قرار دارد.

شما تنجّز را اين گونه معنا مى كنيد كه «مخالفت اين حكم موجب استحقاق عقوبت است». و اين چيزى است كه بعد از تحقق حكم مطرح است و جزء مراتب حكم نيست. پس گويا مشهور علماى اصول به مرحوم آخوند مى گويند: حكم داراى دو مرتبه است: مرتبه انشاء و مرتبه فعليت. حال بايد ببينيم آيا اين حرف تا چه حدّى درست است؟ آيا اين دو مرحله براى هر حكمى ثابت است؟ اشكال امام خمينى رحمه الله بر مشهور و مرحوم آخوند: حضرت امام خمينى رحمه الله اين معنا را شديداً مورد انكار قرار داده و مى فرمايد: شما (مرحوم آخوند و مشهور) مى فرماييد: «ما يك

احكام انشائيه اى داريم كه اگر مسأله علم و قدرت در كنار آنها قرار داده شود، به مرتبه فعليت مى رسد و الّا در همان مرتبه انشائيت خود باقى مى ماند». آيا مقصود شما از حكم چيست؟ الف) اگر مقصود شما از حكم، همان احكام مدوّن در كتاب و سنت باشد- كه ظاهراً هم همين است 66]- نتيجه اش اين مى شود كه احكام مذكور در كتاب و سنت،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 96

مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادلّه احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غير قادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم و جاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است. ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مى گوييد: «أقيموا الصلاة» گريبان جاهل و عاجز را هم مى گيرد؟ آيا عقلًا چنين چيزى درست است؟ امام خمينى رحمه الله در پاسخ مى فرمايد: مستند برائت عقليه، قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كرده اند و به جاى آن نگفته اند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است

كه عقل مى گويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است «عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست. در مورد عجز هم همين طور است. عقل مى گويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غير صحيح نمى داند. در نتيجه امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هركدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مى گيرد. ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 97

كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.[67] لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه- به اعتبار حالات مكلّف- تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود. روشن است كه نمى توان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.

نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان كردند معمولًا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه عليهم السلام نقل شده است. اكثريت احكام از اين قبيل مى باشند. اين قسم از احكام را احكام فعليّه مى ناميم.

در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى- به عنوان شرطيت- مدخليت ندارد. نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان عليه السلام موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 98

ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان عليه السلام مطرح شده مؤيّد اين معناست. مثلًا در بعضى روايات 68] آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان عليه السلام، مسأله نجاست آنها ابراز مى شود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.[69] و يا در بعضى از روايات وارد شده كه «يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مى آورد، غير از اسلام نيست «و من يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه»[70] و «إنّ

الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ».[71] بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازه اى از اسلام را مطرح مى كند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى عليهم السلام نيز مأمورْ به ابراز آن نبوده اند بلكه فقط امام زمان عليه السلام مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست. به همين جهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مى باشند: 1- ائمه قبلى عليهم السلام مأمورْ به اظهار آنها نبوده اند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشاره اى كرده اند، مسئله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند:

در دوران امام زمان عليه السلام چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد. 2- انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان عليه السلام قرار گرفته ايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مى گيرند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 99

خواهد داد، در اينجا بعث حقيقى لغو است.[72] هم چنين اگر ناهى بداند كه منهى، توجهى به نهى او ندارد و منهى عنه را انجام مى دهد و يا بداند كه حتى اگر نهى هم در كار نباشد، منهى آن را ترك كرده و سراغ اين كار نمى رود، در اينجا نيز زجر حقيقى لغو است.[73] امّا آيا در خطابات عامّه چنين خصوصياتى وجود دارد؟ در خطابات عامّه، چنانچه مسأله انحلال در كار نباشد، چنين خصوصياتى وجود ندارد. يعنى جواز خطاب، متوقف بر اين نيست كه مولا علم داشته باشد همه مكلفين تحت تأثير امر يا نهى او قرار مى گيرند. بلكه همين مقدار كه بداند اكثريت تحت تأثير قرار مى گيرند و يا بداند كه اكثريت مخالفت نمى كنند، در جواز صدور امر يا نهى به نحو عموم كفايت مى كند. امّا اگر مسأله انحلال در كار باشد، هر خطاب عامّى، به خطابات شخصى متعدّدى- به تعداد مكلّفين- انحلال پيدا خواهد كرد و خصوصيات خطابات شخصى در آنها ملاحظه خواهد شد. در اينجا قرينه اى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مى دانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مى كنند و ما از اين افراد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 100

به «عاصى» تعبير مى كنيم و روشن است كه عاصى به كسى گفته مى شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مى كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة- يعنى اطاعت كنندگان- شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد

ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و- همان طور كه گفتيم- توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اگر ما خطابات عامّه را منحلّ به خطابات متعدّد بدانيم، در مورد عصاة مسئله را چگونه پاسخ دهيم؟ از طرفى مى گوييم:

«اين ها عصاة هستند، يعنى تكليف متوجه آنها شده و آنها مخالفت كرده اند» و از طرفى هم قائل به انحلال بشويم و از طرفى هم امر و نهى نسبت به كسى كه مولا عالم به عصيان اوست، نادرست است. بنابراين نفس توجه تكليف به عصاة، به عين توجه تكليف به غير عصاة، قرينه بر عدم انحلال است و الّا اگر قائل به انحلال شويم، عنوان عاصى نخواهيم داشت. اين مقدّمه، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اينجا به دو مورد آن اشاره مى كنيم: 1- يكى از مواردى كه اين بحث در آنجا مورد استفاده قرار مى گيرد «مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع» است. كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند.[74] و در روز قيامت با او محاجّه خواهند كرد كه چرا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 101

اين عبادات را انجام ندادى؟ مگر ما اين احكام را به صورت عام مطرح نكرديم؟ در اين صورت اگر قرار باشد تكاليف عامّه، انحلال پيدا كند، تكليفى كه از اين انحلال متوجه كفّار مى شود لغو خواهد بود، زيرا او معتقد به چيزى نيست تا بخواهد با مخاطب قرار گرفتن به خطاب وجوبى آن را انجام دهد. اما اگر انحلال را نپذيرفتيم چنين مشكلى وجود

نخواهد داشت. مخصوصاً با توجه به اين نكته كه مسأله كفر، منحصر به تيره و نژاد خاصى نيست كه بتوان آن تيره يا نژاد را به گونه اى از خطابات عامّه خارج كرد. لذا چاره اى جز خطابات عامّه نيست. پس علم خداوند به مخالفت بعضى از افراد، مانع از تكليف عام نيست. در نتيجه اگر ما بخواهيم مسأله انحلال را بپذيريم، در مورد عصاة و كفّار با مشكل مواجه مى شويم، زيرا تكليف شخصى نسبت به آنان قبيح است. 2- جاى ديگرى كه اين بحث مورد استفاده قرار مى گيرد، مسأله تنجّز علم اجمالى است. مرحوم شيخ انصارى و مرحوم آخوند مى فرمايند: يكى از شرايط تنجّز علم اجمالى اين است كه در شبهه محصوره، بايد اطراف علم اجمالى مورد ابتلاى انسان باشد. و تكليفْ نسبت به آن موردى كه خارج از ابتلاى انسان است لغو مى باشد. مثلًا اگر ما علم اجمالى داشته باشيم كه يا اين مايع موجود نزد ما خمر است و يا فلان مايع خاصى كه در كشور ديگرى است و ما هيچ دسترسى به آن نداريم و از محلّ ابتلاى ما خارج است. در اينجا علم اجمالى اثر ندارد، زيرا وقتى يك طرف آن از ابتلا خارج شد، تكليفْ نسبت به آن لغو مى شود. و حتى در غير مورد علم اجمالى هم تكليف انسان به چيزى كه مورد ابتلاى او نيست لغو و قبيح است مثلًا كسى را كه خمر موجود در كشور ديگر مورد ابتلاى او نيست نمى توان مكلّفْ به اجتناب از آن كرد. مگر اين كه تكليف به صورت تعليقى مطرح شود و مثلًا گفته شود: «اگر خمر موجود در فلان مكان، مورد ابتلاى

تو واقع شد، آن را شرب نكن».[75]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 102

در اينجا ما با توجه به آنچه در مقدّمه دوّم مطرح كرديم، در پاسخ اين دو بزرگوار مى گوييم: اين حرف در صورتى صحيح است كه در مورد خطابات عامّه قائل به انحلال شويم. در اين صورت، هر مكلّفى خطاب خاصى پيدا خواهد كرد و خطاب شخصى نسبت به چيزى كه مورد ابتلاى انسان نيست قبيح است. امّا اگر مسأله انحلال را نپذيرفتيم، ضرورتى براى شرطيت ابتلا وجود ندارد. در نتيجه بيان اين دو بزرگوار در مورد خطابات خاصّه صحيح است در حالى كه بحث ما در ارتباط با خطابات عامّه است.

ما در مورد «لا تشرب الخمر» بحث مى كنيم و همين كه خمرى مورد ابتلاى جمعى از مخاطبين باشد، در جواز خطاب همه آنان- به نحو عموم- كفايت مى كند. خلاصه اين كه يكى از ثمرات اين بحث، كنار رفتن شرطيت ابتلاء در مسأله تنجّز علم اجمالى است.

است. اگر قدرت و علم وجود نداشته باشد، تكليف هم منتفى مى شود. با اين تفاوت كه استطاعت و دخول وقت و بلوغ نصاب، از شرايط شرعى و علم و قدرت از شرايط عقلى مى باشند. ولى از نظر كيفيت و نحوه شرطيت فرقى بين آنها وجود ندارد. ما بايد اين مسئله را مورد بررسى قرار دهيم كه آيا واقعاً شرايط عقليه در اين جهت همانند شرايط شرعيه اند كه با نبودن آنها تكليف هم منتفى شود؟ در مورد شرايط شرعى، ما تابع دليل هستيم و كارى به حكم عقل نداريم. امّا در مورد شرايط عقلى اين گونه نيست كه اگر عقل بعضى حكم به شرطيت چيزى كرد، ما هم ملزم باشيم آن را بپذيريم. بلكه در اينجا بايد ببينيم آيا عقل بنا بر چه ملاكى حكم مى كند؟ ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلْ يك قاعده مسلّمى به نام «قبح عقاب بلابيان» دارد. عقل وقتى قاعده اى را تبيين مى كند با دقّت آن را مورد بررسى قرار مى دهد و اين گونه نيست كه همانند عرف داراى مسامحه باشد. عقل مى گويد:

«عقاب بلا بيان قبيح است». يعنى اگر تكليفى براى مكلّف نامعلوم باشد، مولا نمى تواند او را عقاب كند. روشن است كه عقاب در مورد مخالفت تكليف مطرح است، پس معلوم مى شود كه تكليفْ متوجه به اين جاهل است. بخلاف غير مستطيع كه اصلًا تكليف حجّ متوجّه او نشده است تا بخواهد زمينه مخالفت و مؤاخذه فراهم شود آيا- با وجود اين كه استطاعت شرط است مى توان گفت: «خداوند، شخص غير مستطيع را به خاطر مخالفت با تكليف حجّ مؤاخذه نمى كند»؟ بديهى است كه چنين چيزى مورد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص:

104

تمسخر و استهزاى متشرعه قرار مى گيرد. عقل «عقاب بلابيان» را قبيح دانسته نه «تكليف بلابيان» را. اگر «تكليف بلابيان» را قبيح مى دانست، ما استفاده مى كرديم كه علم و بيان، شرطيت براى خود تكليف دارد و انسان جاهلْ مكلّف نيست. ولى مشاهده مى كنيم عقل- با آن دقّتى كه دارد- مضاف إليه قبح را «عقاب» قرار مى دهد و عقابْ در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد، پس مسأله مخالفت هم به عبارت اضافه مى شود، يعنى عقل حكم مى كند به «قبح عقاب بر مخالفت تكليف مجهول». و اين عبارت بدان معناست كه انسان جاهل هم مكلّف است و ممكن است مخالفت تكليف از او سربزند. بنابراين در اصل مسأله تكليف فرقى بين عالم و جاهل وجود ندارد. بله، عقل مى گويد: «در عين اين كه تكليف عامّ گريبان جاهل را مى گيرد ولى در صورتى كه مخالفت كند، عقاب او قبيح است». آيه شريفه «و ما كنّا معذّبين حتى نبعث رسولًا»[77] نيز همين حكم عقل را بيان مى كند. چرا نفرمود: «و ما كنّا مكلّفين حتّى نبعث رسولًا»؟ آيه شريفه مى گويد: ما تا بعث رسول- كه كنايه از بيان تكليف و علم عبد به تكليف است- را انجام ندهيم كسى را عذاب نمى كنيم. روشن است كه مسأله عذاب در جايى مطرح است كه مخالفتى صورت گرفته باشد و مخالفت در صورت تكليف است پس قبل از علم به تكليف هم تكليف وجود دارد. ولى عقل مى گويد: «مخالفت با تكليف مجهول، عذاب ندارد». و آيه هم ناظر به همين حكم عقل است. در كتاب برائت هم وقتى قاعده قبح عقاب بلابيان مطرح مى شود، بيشترين تكيه بر همين نفى عقوبت است.

مى خواهيم بگوييم: «شارب تتن اگر شك در حليت و حرمت تتن داشته باشد و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر حرمت پيدا نكرد، چنانچه در واقع حرام باشد و او مخالفت كرده باشد، به استناد به اين قاعده عقليه، عقاب نخواهد شد».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 105

نتيجه: ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم در ارتباط با شرطيت عقلى علم،[78] چيزى جز قاعده «قبح عقاب بلابيان» مطرح نيست و اين قاعده هم موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده نه تكليف. در مورد مسأله قدرت هم همين طور است. مثلًا آيه شريفه «يا ايّها الذين آمنوا كُتب عليكم الصّيامُ»[79] روزه را بر همه مكلفين- حتى كفار- واجب كرده است.[80] حال اگر كسى عقلًا قدرت بر روزه گرفتن نداشته باشد، عقل مى گويد: «چنين كسى در مخالفت معذور است و عقاب او قبيح است» نه اين كه تكليفْ شامل او نشود. همان عقلى كه «عقاب بلابيان» را قبيح مى داند، «عقاب مع العجز» را هم قبيح مى داند.

ولى موضوع قبح در هر دو، عبارت از عقاب است. و عقاب هم در جايى مطرح است كه تكليفى در كار بوده و مخالفتى تحقق پيدا كرده باشد.

جايى براى جريان اصالة البراءة وجود ندارد. لذا شما (مشهور) يا بايد از شرطيت علم براى تكليف رفع يد كنيد و يا از اصالة البراءة صرف نظر كنيد، زيرا بين اين دو نمى توان جمع كرد.

يك طرف قطع پيدا كند، در اين صورت طبق قاعده بايد اصالة البراءة را جارى كند، همان طور كه در مورد شك در شرط شرعى- مثل استطاعت- نيز چنانچه پس از فحص نتوانست به يك طرف قطع پيدا كند، با تمسك به اصالة البراءة خودش را از زير بار تكليف به وجوب حجّ خارج مى كرد. در حالى كه مشهور در مورد شك در قدرت قائل به احتياط مى باشند. مگر چه فرقى بين شك در استطاعت و شك در قدرت وجود دارد؟ اگر هر دو در معناى شرطيت يكنواختند و در لوازم شرطيت، يك نوع آثار بر آنها مترتب مى شود، چرا در يكى قائل به برائت و در ديگرى قائل به احتياط مى شوند؟ از اينجا مى فهميم كه قدرت، نمى تواند به عنوان شرط تكليف مطرح باشد. بله، عجز به عنوان عذر مطرح است و اگر كسى در مقابل مخالفت تكليف مولا بخواهد عذرى داشته باشد، بايد عذر قابل ارائه داشته باشد. و با شك در قدرت، چنين عذرى براى او پيدا نمى شود. به خلاف مسأله استطاعت، زيرا در آنجا مسأله شرطيت مطرح است و شك در شرط، موجب شك در مشروط و رجوع به اصالة البراءة است. امّا اينجا چون جنبه شرطيت مطرح نيست، با شك در قدرت، به اصالة البراءة رجوع نمى شود. و اين در حقيقت، تضادّى بين دو كلام مشهور است كه از سويى قدرت را به عنوان شرط مطرح مى كنند و از طرفى در صورت شك در قدرت، قائل به وجوب احتياط مى باشند، در حالى كه مبناى مشهور در جميع موارد شك در شرط، عبارت از اصالة البراءة است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 109

نتيجه بحث

در ارتباط با شرطيت علم و قدرت براى تكليف از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه آنچه به عنوان اصل مسلّم تلقى شده كه قدرت و علم از شرايط عامّه تكليف است، درست نمى باشد بلكه آنچه مطرح است اين است كه جاهل و عاجز معذورند و عقاب آنان قبيح است. امّا تكليف عام، هم به جاهل و عاجز متوجه است و هم به عالم و قادر.

نجاست است. در اين صورت فقط يك خطاب عام «أزل النجاسة» شامل او مى شود.

در اينجا چنانچه قدرت بر ازاله داشته باشد، بايد ازاله را انجام دهد و در مخالفت با «أزل النجاسة» هيچ گونه عذرى ندارد. امّا اگر علم به تنجّس مسجد نداشت و يا اگر عالم بود، قدرت ازاله را نداشت، هرچند تكليف شامل حال اوست ولى در مخالفت با آن معذور است. حكم اين صورت روشن است و بحثى ندارد. صورت دوّم: اين است كه مكلّف در مقابل دو تكليف واقع شده است و اهميت اين دو تكليف در نظر شارع يكسان باشد مثل اين كه با دو نفر غريق روبرو شود.

روشن است كه در اينجا اگر قدرت بر انجام هر دو تكليف داشته باشد، هر دو تكليف گريبان او را گرفته و در مورد هيچ كدام از آن دو، عقلْ حكم به معذوريت نمى كند. ولى اگر تنها قادر بر نجات دادن يكى از اين دو تكليف است، در اينجا اگر قدرت خود را در مورد آن صرف كند، تكليف مولا را نسبت به آن مورد امتثال كرده و عقلًا استحقاق ثواب دارد. امّا نسبت به تكليف ديگر كه انجام نداده معذور است. بله اگر با وجود قدرت بر نجات دادن يكى از اين دو، مسامحه كرد و هيچ كدام را نجات نداد، عقلْ او را مستحق عقوبت مى داند. حال در اينجا بحث مى شود كه آيا اين شخص دو استحقاق عقوبت دارد يا يك استحقاق عقوبت؟ ظاهر اين است كه دو استحقاق عقوبت در كار است، هرچند او بيش از يك قدرت نداشت،[83] زيرا ما تكاليف را به طور مستقل حساب مى كنيم. مسأله انقاذ زيد و

انقاذ عَمرو به عنوان دو تكليف مستقل مطرح است و هر دو مشمول خطاب عام است. در اين صورت اگر از مكلّف سؤال كنيم چرا زيد را نجات ندادى؟ نمى تواند بگويد: «من قادر بر نجات زيد نبودم» پس چون او قدرت بر نجات زيد داشته مستحق عقوبت است. در مورد عَمرو نيز همين طور است. زيرا اولويت و تقدّم و تأخّرى در كار نبوده است و همان دليلى كه لزوم انقاذ زيد را به نحو عام شامل

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 111

اين مكلّف مى كرد، لزوم انقاذ عَمرو را نيز- در عرض همان وجوب انقاذ زيد- به نحو خطاب عام، شامل حال مكلّف مى كند. در حالى كه اگر مكلّف از قدرت خود استفاده مى كرد هم در مقابل انقاذ يكى از دو غريق استحقاق ثواب پيدا مى كرد و هم در مقابل عدم انقاذ ديگرى معذور بود. به عبارت اصطلاحى: مولا خطابى شخصى به صورت جمع بين دو انقاذ متوجه او نكرده تا بگويد: «من قادر به جمع بين دو انقاذ نيستم».

بلكه خطابْ به صورت عام است و مكلّفْ قادر به اتيان مأمور به است. ممكن است گفته شود: حكمْ يكى است و يك انقاذ غريق متوجّه مكلّف است. در پاسخ مى گوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه اگر مكلّف قدرت بر انقاذ هر دو غريق داشته باشد و يكى را نجات دهد كفايت كند. در حالى كه كسى چنين چيزى نمى گويد.

بلكه در اينجا دو تكليف وجود دارد ولى به نحو عام نه به صورت دو تكليف شخصى. صورت سوّم: اين است كه دو تكليف به نحو خطاب عام متوجّه مكلّف شده و تنها بر انجام يكى

از آنها قادر است ولى- بر خلاف صورت دوّم- اين دو تكليف در عرض يكديگر نبوده و به صورت اهمّ و مهمّ مى باشند و شارع مقدّس به خاطر جهاتى- مانند فوريت يكى از دو تكليف و وسعت ديگرى- براى يكى از آن دو، اولويت قائل شده است، همان طور كه در مسأله ازاله و صلاة ملاحظه مى شود. اين مسئله، خود داراى دو صورت است: 1- اگر مكلّف قدرت خود را براى انجام واجب اهمّ صرف كرد، بدون شك مستحق ثواب است و اگر فرض كنيم واجب مهم، مضيّق بوده و انجام واجب اهمّ منجر به ترك آن شده است، استحقاق عقوبتى بر ترك آن مترتب نمى شود. البته فرض اخير در مورد صلاة و ازاله مطرح نيست، زيرا ما در ابتداى بحث گفتيم كه اين مسئله در جايى مطرح است كه وقت صلاة، مضيّق نباشد و الّا ترديدى در تقدّم صلاة نيست.

بله مى توان مسئله را در مورد دو نفر غريق فرض كرد كه يكى از آن دو، امام معصوم عليه السلام باشد. 2- اگر مكلّف قدرت خود را براى انجام واجب مهمّ صرف كرد و با امر به اهم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 112

مخالفت كرد، در اينجا در ارتباط با امر به مهمّ نه كمبودى وجود دارد و نه اشتراطى- مثل عصيان امر به اهمّ يا بناء بر عصيان آن- يك امر به طبيعت ازاله تعلّق گرفته و امر ديگر به طبيعت صلاة و چيزى جز طبيعت مورد ملاحظه قرار نگرفته است.

در تعلّق امر به طبيعت، نمى تواند خصوصيات فرديّه مورد ملاحظه قرار گيرد، خصوصيات فرديّه مربوط به وجود و در رتبه متأخّر از وجود است در

حالى كه حتّى وجود هم داخل در دايره طبيعت نيست. از جمله «الماهية قد تكون موجودة و قد تكون معدومة» استفاده مى شود كه نه وجود داخل در ماهيت است و نه عدم. در نتيجه امر از يك طرف به ازاله تعلّق گرفته و از طرف ديگر به صلاة، و بين ماهيت ازاله و ماهيت صلاة هم هيچ گونه تزاحمى وجود ندارد بلكه اين تزاحم در خارج و در بعضى از حالات تحقق پيدا مى كند و خارج، از دايره تكليف- و تعلّق حكم به ماهيت- بيرون است. لذا همان طور كه امر به ازاله هيچ گونه قيد و شرطى ندارد، امر به مهم هم هيچ گونه قيد و شرطى- از نظر عصيان امر به اهم يا بناء بر عصيان آن- ندارد. به همين جهت در باب اجتماع امر و نهى محققين بزرگوار معتقدند: با وجود اين كه امر و نهى نمى توانند با هم اجتماع كنند، ولى اجتماع آن دو در مورد صلاة در دار غصبى غير قابل انكار است، زيرا امر به طبيعت صلاة و نهى به طبيعت غصب تعلّق گرفته است و مجرّد اين كه اين ها در خارج اتحاد وجودى پيدا كرده اند سبب نمى شود كه امر و نهى به يك شى ء تعلّق گرفته باشند. مقام تعلّق امر و نهى، مقام ماهيت و طبيعت است، در حالى كه مقام اتحاد صلاة و غصب، مقام خارج است و اين دو ربطى به هم ندارند. در ما نحن فيه نيز دو امر مطرح است كه يكى به ازاله و ديگرى به صلاة تعلّق گرفته است و از نظر مفهوم و ماهيت، هيچ ارتباطى بين اين دو وجود ندارد. ما وقتى صلاة را ملاحظه مى كنيم،

ازاله به ذهنمان نمى آيد و هنگامى كه در احكام مسجد، وجوب ازاله نجاست از مسجد را ملاحظه مى كنيم، ذهنمان به صلاة منتقل نمى شود. اين بدان جهت است كه صلاة و ازاله دو ماهيت جداى از يكديگرند و اين گونه هم نيست كه- مانند سواد و بياض- بين اين ها تضاد ماهوى وجود داشته

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 113

باشد كه ما از باب «يعرف الأشياء بأضدادها» از تصور يكى از آنها به ديگرى منتقل شويم. بنابراين همان طور كه امر به ازاله، يك واجب مطلق و بدون شرط است، امر به صلاة هم واجبى مطلق و بدون شرط است. نكته مهم: آيا مسأله اهمّ و مهمّ كه ما احراز كرده ايم، معنايش اين است كه اين دو از نظر تعلّق امر در دو رتبه واقع شده اند؟ قائل به ترتب، معتقد به طوليت است و مى گويد: «امر به صلاة، در رتبه امر به ازاله نيست، بلكه در طول امر به ازاله است» اما در ارتباط با دليل آن، مسأله اهم و مهم بودن را مطرح نمى كند، زيرا ترتب و طوليت، مقتضاى اهمّ و مهم بودن نيست. شاهد اين حرف اين است كه منكرين ترتب- مانند مرحوم آخوند- نيز اهم و مهم بودن را قبول دارند. اهم و مهم بودن ربطى به مسأله ترتب ندارد. مسأله ترتب اين است كه امر دوّم در رتبه متأخر از امر اوّل باشد، يعنى امر دوّم مشروط به عصيان امر اوّل است و عصيان هر امرى متأخّر از نفس همان امر است. به همين جهت منكرين ترتب هم معتقدند رتبه امر به مهم متأخر از رتبه امر به اهمّ است و الّا صرف اهم و مهم بودن،

ايجاد اختلاف رتبه- در تعلّق امر- نمى كند. لذا ضمن اينكه يكى اهم و ديگرى مهم است، ما معتقديم هر دو در عرض هم هستند. اصولًا بحث ما در جايى است كه يكى از دو واجبْ اهم و ديگرى مهم باشد. و در اين بحث جماعتى قائل به ترتب و جماعتى منكر ترتب هستند. و ما در اين راهى كه طى مى كنيم مى خواهيم مطلبى را فوق ترتب نتيجه گيرى كنيم و آن اين است كه در اينجا عقل مى گويد: «مكلّف بايد قدرت خود را صرف انجام واجب اهم بنمايد». حال اگر مكلّف اين مسئله را مراعات نكرده و قدرت خود را صرف واجب مهم كرد در اينجا اين مسئله مطرح است كه آيا در ارتباط با واجب مهم كمبودى وجود دارد؟ به عبارت ديگر: اگر واجب مهمْ عبادت باشد و ما حرف شيخ بهايى رحمه الله را بپذيريم- كه صحت عبادت نياز به امر دارد- آيا اين عبادت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 114

صحيح است يا باطل؟[84] با توجّه به مقدّماتى كه ما ذكر كرديم، دليلى بر بطلان چنين عبادتى نداريم، زيرا اگرچه صحت عبادت نياز به امر دارد ولى لازم نيست كه امر آن امر شخصى باشد بلكه همان امر كلّى «أقيموا الصلاة»- كه شامل همه مخاطبين است- كفايت مى كند. در اين صورت اگر مكلّف، توجهى به امر به ازاله نكرد و به داعى امر «أقيموا الصلاة» اشتغال به نماز پيدا كرد، چه كمبودى در اين نماز وجود دارد تا ما حكم به بطلان آن بنماييم؟ هم جنبه عبادى دارد، هم امر دارد و هم امر آن در رتبه امر به ازاله است و تقدّم و

تأخّرى وجود ندارد. هرچند مسأله اهمّ و مهم بودن مطرح است ولى اهم و مهم بودن اثرى در اين جهت ندارد، بلكه اثر اهم بودن در جايى ظاهر مى شود كه چنين شخصى در مقابل ترك ازاله استحقاق عقوبت پيدا مى كند، امّا دليلى بر بطلان نماز وجود ندارد. اكنون مثال را در جايى فرض مى كنيم كه هر دو واجب، مضيّق 85] باشند ولى يكى اهم و ديگرى مهم باشد. در اين صورت اگر مكلّف قدرت خود را صرف انجام دادن واجب اهم كرد، به حكم عقل مستحق ثواب است و نسبت به ترك واجب مهم استحقاق عقوبتى در كار نيست. امّا اگر قدرت خود را صرف واجب مهم كرد، به حكم عقل نسبت به واجب مهم مستحق ثواب است ولى نسبت به ترك واجب اهم مستحق عقاب است. و چنين چيزى هيچ مانعى ندارد. ولى اگر هر دو را ترك كرد، استحقاق دو عقوبت دارد. و ما در اين مسئله با قائل به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 115

ترتب شريك هستيم.[86] برخلاف مرحوم آخوند كه گويا نتوانسته است باور كند كه انسان در صورتى كه قدرت بر انجام يكى از دو واجب دارد، اگر هر دو را ترك كند دو استحقاق عقوبت دارد. به همين جهت ايشان در كفايه بر مرحوم ميرزاى شيرازى- كه قائل به ترتب بوده است- اشكال كرده مى فرمايد: «لازمه قول به ترتّب اين است كه اگر مكلّف هر دو امر را مخالفت كند، بايد دو استحقاق عقوبت داشته باشد و چنين چيزى نمى شود».[87] در حالى كه ما گفتيم: نسبت قدرت واحد به دو تكليف مساوى است و اين گونه هم نيست كه مولا دستور جمع

بين اين دو فعل را داده باشد تا مكلّف بگويد:

«جمع بين اين دو برايم ممكن نيست». بنابراين مولا از او سؤال خواهد كرد: «آيا قادر بر انجام ازاله بودى؟» پاسخ مى دهد: «آرى». پس ترك آن موجب استحقاق يك عقوبت است. و نيز سؤال مى كند: «آيا قادر بر انجام صلاة بودى؟» پاسخ مى دهد:

«آرى» پس ترك آن هم موجب استحقاق يك عقوبت است.

آن مى باشد». مى گوييم: «درست است كه امر به صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله است ولى به چه دليل عصيان امر به ازاله متأخر از امر به ازاله است؟» قائل به ترتب در پاسخ مى گويد: «با توجه به اين كه عصيان، نقيض اطاعت است، ما از انضمام دو مطلب زير نتيجه مى گيريم كه عصيان امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله است: اوّلًا: در اينجا بحثى در ارتباط با خود اطاعت مطرح است كه آيا اطاعت، متأخر از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 117

امر است؟ قائل به ترتب مى گويد: اطاعت، متأخّر از امر است، زيرا اطاعت، صِرف تحقق ذات مأمور به در خارج- با قطع نظر از امر- نيست، بلكه عنوان اطاعت در صورتى تحقق پيدا مى كند كه در ارتباط با امر باشد. بايد ابتدا احسان به پدر متعلّق امر واقع شده باشد و به عنوان مأمور به در خارج تحقق پيدا كند تا عنوان اطاعت برآن تطبيق كند. ثانياً: وقتى اطاعت، تأخر از امر پيدا كند، نقيض آن- يعنى عصيان- هم متأخر از امر خواهد بود، زيرا نقيضان در رتبه واحدى هستند. در نتيجه عصيان امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله خواهد شد و چون وجوب صلاة، مشروط به اين امر متأخر- يعنى عصيان امر به ازاله- است، پس وجوب صلاة هم متأخر از امر به ازاله خواهد بود». بررسى كلام قائلين به ترتب در ارتباط با مقام ثبوت: به نظر ما اين كلام قائلين به ترتب داراى اشكال است: اوّلًا: در مباحث مربوط به مسأله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است يا نه؟» قائل به اقتضاء مى گفت: «ترك

صلاة، مقدّمه براى فعل ازاله است و چون ازاله واجب است، ترك صلاة هم وجوب مقدّمى پيدا مى كند. مرحوم آخوند مسأله ضدّين را به مسأله نقيضين تشبيه كرده و از اين راه درصدد ابطال مقدّميت برآمد. ولى مرحوم قوچانى 89] در حاشيه بر كفايه، اين بيان مرحوم آخوند را دليل مستقلى براى ردّ مقدّميتى كه قائل به اقتضاء برآن تكيه مى كرد به حساب آورده است. مرحوم قوچانى مى فرمود: «متناقضين- يعنى صلاة و ترك صلاة- در يك رتبه اند و چون بين ترك صلاة و فعل ازاله ملايمت كامل تحقق دارد، اين ملايمت اقتضاء مى كند كه ازاله و صلاة هم در يك رتبه باشند، بدون اين كه تقدّم و تأخرى در كار باشد». ايشان بر اين اساس، مقدّميت عدم احد الضدّين براى فعل ضد ديگر را نفى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 118

مى كردند. در آنجا ما دو اشكال به مرحوم قوچانى وارد كرديم كه در ما نحن فيه هم جريان پيدا مى كند: اشكال اوّل: مواردى كه پاى عدم در ميان است ما نمى توانيم هيچ حكمى را روى عدم بار كنيم. متناقضين دو امر وجودى و عدمى مى باشند. چگونه مى توان ادعا كرد كه امر عدمى با امر وجودى اتحاد رتبه دارند؟ در حالى كه عدم نمى تواند موضوع براى حكمى واقع شود، چون عدم، چيزى نيست تا بتوانيم برآن حكم كنيم. همان طور كه حكم به تقدّم يا تأخر رتبه هم نمى توانيم بنماييم. اتحاد، تقدّم و تأخّر، احكام ثبوتى هستند و نياز به موضوع دارند. ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له. اشكال دوّم: برفرض كه ما از اشكال قبلى صرف نظر كرده و بپذيريم كه عدم صلاة با فعل

صلاة در رتبه واحدى هستند، ولى شما چه دليلى داريد كه عدم صلاة با فعل ازاله هم در رتبه واحدى باشند؟ رتبه هاى عقلى داراى ملاكند. هرجا كه ملاك تقدّم و تأخّر وجود داشته باشد، عقلْ حكم مى كند و هرجا ملاك وجود نداشته باشد، حكم نمى كند. مثلًا اگر علتى داراى دو معلول باشد ولى يكى از اين دو معلول، به عنوان علّت براى امر سومى باشد، در اينجا دو معلولِ علت اوّل، متأخّر از آن علّت مى باشند و آن امر سوم نيز متأخّر از علّت خودش- كه يكى از دو معلولِ علّت اوّل ما بود- مى باشد. اين ها بنا بر ملاك علّيت و معلوليت روشن است. ولى آيا اگر معلولى علّت براى چيزى و در رتبه مقدّم برآن باشد، معلول ديگرى كه در رتبه معلول اوّل قرار دارد نيز در رتبه مقدّم برآن چيز است؟ بديهى است كه در اينجا نمى تواند نسبت تقدّم و تأخّرى وجود داشته باشد، زيرا ملاك تقدّم و تأخّر در اينجا وجود ندارد. و تا وقتى ملاك وجود نداشته باشد، عقل نمى تواند حكم به تقدّم يا تأخّر بنمايد. حال در ما نحن فيه نيز همين مطالب را مطرح كرده، مى گوييم: ما قبول داريم اطاعتِ امر به ازاله، متأخر از امر به ازاله است ولى روى چه حسابى عصيان امر به ازاله هم متأخر از امر به ازاله باشد؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 119

قائل به ترتب مى گويد: «چون عصيان نقيض اطاعت است». در اينجا ما همان دو اشكال را مطرح كرده، مى گوييم: اشكال اوّل: عصيان امر عدمى است و نمى تواند حكمى برآن بار شود. اشكال دوّم: برفرض كه از اين اشكال هم صرف نظر

كنيم، مى گوييم: ما قبول نداريم كه اگر ملاك تأخر در اطاعت وجود داشت بايد در عصيان هم وجود داشته باشد. قائل به ترتب مى گويد: «ملاك عصيان و اطاعت يك چيز است». مى گوييم: اين حرف مورد قبول نيست، زيرا در اطاعت اين معنا دخالت دارد كه فعل مأمور به بايد به عنوان مأمور به در خارج تحقق پيدا كند، امّا در باب عصيان اين گونه نيست، زيرا عصيان عبارت از اين است كه كسى مأمور به را بدون عذر ترك كند، داعى اين ترك هرچه مى خواهد باشد. ثانياً: در مسأله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضد است يا نه؟» قائل به عدم اقتضاء مى خواست بر عصيان- كه امرى عدمى است- يك اثر- يعنى اتحاد رتبه متناقضين- را بار كند. ولى قائل به ترتب مى خواهد بر عصيان دو اثر وجودى را بار كند:

يكى مسأله اتحاد رتبه عصيان با اطاعت و ديگرى شرطيت عصيان امر به اهم براى امر به مهم. در حالى كه شرط بايد امرى وجودى باشد. نتيجه: از آنچه گذشت معلوم گرديد كه مسأله ترتب- به كيفيتى كه مشهور فرمودند- از نظر مقام ثبوت داراى اشكال است.

در آنِ واحد را بر طرف كنيم، زيرا اگر امر به ازاله و امر به صلاة، مطلق و در عرض هم باشند و بين آن دو هيچ طوليت و ترتبى وجود نداشته باشد، ممتنع است كه مولا در آنِ واحد هم ازاله را مأمور به قرار دهد و هم صلاة را، بدون اين كه هيچ قيد و شرطى وجود داشته باشد. زيرا بين ازاله و صلاة، تضاد وجود دارد و اجتماع آن دو در آنِ واحد ممكن نيست. ولى از راه ترتب و طوليت، اين استحاله برداشته مى شود، زيرا بنا بر ترتب، امر به اهم به صورت واجب مطلق بوده و امر به مهم به صورت واجب مشروطى خواهد بود كه شرط آن، متأخر از امر به اهمّ است». ما در پاسخ مى گوييم: «برفرض كه ما مسأله ترتب را از جهت مقام ثبوت بپذيريم، ولى شما با مطرح كردن ترتب نمى توانيد راهى براى جلوگيرى از استحاله امر به ضدّين در آنِ واحد پيدا كنيد». بيان مطلب: در اين كه آيا شرط امر به مهم چيست؟ مرحوم آخوند دو احتمال مطرح كردند: 1- عصيان خارجى و نفس معصيت واقعى.[90] 2- عزم بر عصيان.[91] آيا عصيان خارجى چگونه تحقّق پيدا مى كند؟ با توجه به اين كه حكم وجوب در مسأله ازاله به صورت «فوراً ففوراً» است و- با قطع نظر از مسأله صلاة- اگر كسى وارد مسجد شد و متوجه آلوده بودن مسجد به نجاست شد، «أزل النجاسة عن المسجد فوراً» به او متوجّه مى شود و اگر اين را مخالفت كرد «ففوراً» گريبان او را مى گيرد و چنانچه اين را هم مخالفت كند، «ففوراً»

اصول فقه شيعه، ج 5،

ص: 121

بعدى به سراغ او مى آيد و ... لذا ما مثال را در جايى قرار مى دهيم كه واجب اهمّ مضيّق باشد- يعنى ظرف زمانى آن به اندازه خود واجب باشد- در اين صورت اگر زمان واجب اهمّ شروع شد و مكلّف در همان لحظه اوّل اقدام به انجام آن نكرد، در لحظه دوّم عصيان تحقّق پيدا كرده است، زيرا ديگر نمى توان آن واجب را انجام داد. مثلًا واجبى كه انجام آن ده دقيقه زمان مى خواهد و به همان اندازه ده دقيقه وقت دارد، براى تحقق عصيان آن لازم نيست هر ده دقيقه سپرى شود بلكه همين مقدار كه دقيقه اوّل آن بگذرد و مكلّف اقدام به انجام آن واجب ننمايد، عصيان تحقّق پيدا كرده است، چون ديگر نمى شود واجب را انجام داد. عصيان خارجى بر دو قسم است: قسم اوّل: عصيان خارجى به صورت شرط مقارن يا متقدّم مطرح باشد، يعنى امر به مهم، مقارن با عصيان يا بعد از تحقق آن باشد، همان طور كه در «إن جاءك زيد فأكرمه»، شرطيت مجى ء زيد براى وجوب اكرام او، به نحو شرط مقارن يا متقدّم است. قسم دوّم: عصيان خارجى به صورت شرط متأخّر مطرح باشد.[92] يعنى عصيانى كه- نسبت به امر به اهم- بعد از امر به مهم تحقق پيدا مى كند، شرطيت داشته باشد براى اين كه الآن امر به مهم تعلّق بگيرد. همان طور كه اگر در بيع فضولى قائل به كشف حقيقى بشويم، اجازه بعدى كاشف از صحت بيع در هنگام وقوع آن مى باشد. و به عبارت علمى اصطلاحى: «آنچه براى صحت بيع فضولى شرطيت دارد خود اجازه نيست بلكه تعقّب اجازه است كه در

همان موقع بيع وجود دارد». حال در ما نحن فيه نيز مى گوييم: امر به مهم، مشروط به تعقّب عصيان امر به اهم است و تعقّب عصيان در همان موقع امر به مهم وجود دارد». لذا اگر ما مسأله «تعقّب» را مطرح كنيم، همه شرايط متأخّر به شرايط مقارن برگشت مى كنند. در نتيجه در ارتباط با شرط امر به مهم سه احتمال وجود داشت: 1- عصيان

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 122

خارجى به نحو شرط مقارن يا متقدّم 2- عصيان خارجى به نحو شرط متأخّر 3- عزم بر عصيان. اكنون ما از قائل به ترتب سؤال مى كنيم شما بر اساس كدام يك از اين احتمالات مى خواهيد استحاله طلب ضدّين در آنِ واحد را از بين ببريد؟ 1- اگر قائل به ترتب بگويد: «عصيان خارجى به صورت شرط مقارن مورد نظر ماست». مى گوييم: «در اين صورت لازم مى آيد در مثال واجب مضيّقى كه ما ذكر كرديم، با گذشتن لحظه اوّل، امر به اهم ساقط شده و شرط امر به مهم تحقّق پيدا كند. بيان مطلب: اگر واجب اهمّ، واجب مضيّقى باشد كه انجام آن به ده دقيقه وقت نياز دارد و ظرف زمانى آن نيز ده دقيقه است، چنانچه مكلّف در لحظه اوّل اقدام به انجام آن واجب ننمايد، عصيان خارجى تحقّق پيدا مى كند، زيرا در اين صورت قدرت بر انجام واجب اهم را نخواهد داشت. و با تحقق عصيان خارجى، امر به اهم ساقط شده 93] و شرط براى امر به مهم پيدا مى شود. در نتيجه مسأله ترتب نتوانست اجتماع طلب ضدّين در آنِ واحد را تحقق بخشد.[94] زيرا تا وقتى عصيان تحقق پيدا نكرده، امر

به مهم در كار نيست و وقتى عصيان محقق شد و امر به مهم روى كار آمد، امر به اهم ساقط شده است. و ما در هيچ زمانى دو امر نداريم تا ترتب بخواهد استحاله اجتماع آن دو در آنِ واحد را برطرف كند. 2- اگر قائل به ترتب بگويد: «عصيان خارجى به صورت شرط متأخّر مورد نظر ماست». مى گوييم: عصيانى كه بعداً مى خواهد تحقق پيدا كند نمى تواند الآن امر به اهم را از بين ببرد. عصيان بعدى در ظرف خودش امر به اهم را ساقط مى كند. پس تا قبل از تحقق عصيان، هم امر به اهم وجود دارد و هم امر به مهم به قوت خود باقى است. به عبارت ديگر: آنچه امر به اهم را از بين مى برد نفس عصيان خارجى است نه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 123

تعقّب عصيان. ما دليلى نداريم كه تعقب عصيان بتواند مسقط امر باشد بلكه دليل بر خلاف آن داريم. مثلًا اگر كسى يقين دارد كه بعد از غروب شمس، نماز مغرب و عشاء در ظرف خودش ترك خواهد شد، علم به تعقّب عصيان سبب كنار رفتن امر به نماز مغرب و عشاء نمى شود بلكه اين امر زمانى كنار مى رود كه وقت نماز مغرب و عشاء بگذرد و اين واجب الهى ترك شود. پس شما كه مى گوييد: «اگر امر به اهم و امر به مهم به صورت واجب مطلق باشند و اشتراطى در كار نباشد، استحاله لازم مى آيد». با اين اشتراط چگونه مى توانيد استحاله را از بين ببريد؟ 3- اگر قائل به ترتب بگويد: «شرط براى واجب مهم عبارت از عزم بر عصيان است نه خود عصيان

خارجى». در پاسخ مى گوييم: آنچه امر به اهم را ساقط مى كند، نفس عصيان خارجى است نه عزم بر عصيان. پس از طرفى امر به اهم ساقط نشده و از طرفى شرط براى امر به مهم وجود دارد پس وقتى مكلّف وارد مسجد مى شود و عزم بر عصيان امر به ازاله پيدا مى كند، دو امر به او توجّه پيدا مى كند و اشتراط نتوانست اجتماع امر به ضدّين در آنِ واحد را برطرف كند.[95]

بخواهد شرطى كه در ارتباط با سوء اختيار مكلّف است برطرف كننده استحاله بداند، لازمه اش اين است كه مولا بتواند طلب جمع بين ضدّين را معلّق بر عصيان تكليف سوّمى بنمايد. مثلًا بتواند بگويد: «اگر جواب سلام مؤمن را ندادى واجب است بين ازاله و صلاة جمع كنى». در حالى كه سوء اختيار، مربوط به مكلّف و استحاله طلب ضدّين، مربوط به مولاست. و چيزى كه مربوط به مكلّف است- هرچند به سوء اختيار او باشد- نمى تواند در رفع استحاله چيزى كه مربوط به مولاست نقشى داشته باشد. و اگر بخواهد بر مسأله اختلاف رتبه تكيه كرده و بگويد: «همان طور كه بين علّت و معلول، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد، ما بين امر به اهم و امر به مهم هم تقدّم و تأخّر رتبى درست مى كنيم». در پاسخ مى گوييم: برفرض كه اين حرف ها صحيح باشد ولى اختلاف رتبى كارساز نيست. ما به رتبه كارى نداريم، بلكه به زمان كار داريم. در لحظه اى كه مكلّف وارد مسجد شده و متوجّه آلوده بودن مسجد مى شود و ازاله بر او واجب مى گردد و عزم بر عصيان پيدا مى كند، شما مى گوييد: در اين زمان دو تكليف به او متوجّه است. اين دو تكليف اگر از نظر رتبه هم با يكديگر فرق داشته باشند ولى زمان آن دو يكى است. به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 125

عبارت ديگر: آنچه مربوط به استحاله طلب ضدّين است، مسأله زمان است و اختلاف رتبه تأثيرى در رفع استحاله ندارد. طلب ضدّين، در زمان واحد محال است و در دو زمان استحاله اى ندارد.

اين زمينه بحث مبسوطى ارائه كرده است، كه با توجه به بحث هاى گذشته ما ضرورتى براى مطرح كردن كلام ايشان نمى بينيم، مخصوصاً كه اشكالات كلام ايشان از بحث هاى قبلى ما روشن مى شود.

مهم اين است كه ايشان فروعى فقهى مطرح كرده و ادعا كرده اند كه در ارتباط با آنها راهى غير از پذيرفتن مسأله ترتب وجود ندارد. ما در اينجا يكى از اين فروع را كه به نظر ايشان خيلى مهم بوده مطرح مى كنيم: ايشان مى فرمايد: اگر اقامت در شهرى براى مسافرى حرام باشد، مثل اين كه نذر كرده باشد در آن شهر اقامت نكند و ترك اقامت در آن شهر هم داراى رجحان شرعى بود، چنانچه عملًا با اين نذر مخالفت كرده و در آن شهر اقامت كند، بايد نماز خود را تمام بخواند و چنانچه ماه رمضان است روزه بگيرد. پس در واقع تكليف به وجوب اتمام نماز- در مقابل قصر آن- و وجوب گرفتن روزه در ماه رمضان، مترتب بر عصيان امر به وفاى به نذر است و اگر با نذر مخالفت نمى كرد تكليف به وجوب اتمام نماز و وجوب گرفتن روزه مطرح نبود. آيا در اين مسأله فقهى غير از اين مى شود جوابى داد؟[96]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 126

اين بهترين فرعى است كه مرحوم نائينى مطرح كرده و فروع ديگر، اهميت چندانى ندارند. لذا اگر ما بتوانيم اين فرع را جواب دهيم، در واقع كلام ايشان را جواب داده ايم.

1- اجتماع اين دو واجب در آنِ واحد ممكن نباشد، و الّا از محلّ بحث ما خارج مى شود.[97] 2- واجب دوّم، مشروط به شرطى باشد كه آن شرطْ تأخّر رتبى از واجب اوّل داشته باشد نه تأخّر زمانى. و الّا از محلّ بحث ما خارج است. ما با مثال هاى زيادى برخورد مى كنيم كه در ابتداى امر ممكن است كسى خيال كند كه مسأله ترتب در كار است. مثلًا كسى كه معصيت مى كند امر به صلاة را بايد فوراً توبه نمايد. بنابراين وجوب توبه، مشروط به تحقّق معصيت در خارج است. در حالى كه كسى نمى تواند در اينجا مسأله ترتب را مطرح كند، زيرا امر به صلاة و امر به توبه در يك زمان نيستند. عصيان امر به صلاة هنگامى تحقق پيدا مى كند كه وقت نماز گذشته باشد و مكلّف اقدام به انجام آن نكرده باشد. در حالى كه با گذشتن وقت، امر «أقيموا الصلاة» به سبب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 127

عصيان ساقط شده و امر وجوب توبه جايگزين آن مى شود. و قائل به ترتب نمى خواهد چنين چيزى را مطرح كند. قائل به ترتب مى خواهد بين دو امر از نظر زمانى جمع كند ولى مى گويد: «وجود اختلاف رتبى بين اين دو امر، رافع استحاله طلب ضدّين است». 3- حكم فرعى كه مطرح مى شود مورد اتفاق فقهاء باشد سپس گفته شود: اين حكم جز با پذيرفتن مسأله ترتب نمى تواند مطرح باشد. و الّا ما فروع فقهى زيادى داريم كه مصداق مسأله ترتب است ولى قائل به ترتب حكم به جواز آن و قائل به عدم ترتب حكم به منع آن كرده است. و چنين مسأله اى را

نمى توان در اينجا سند قرار داد. اكنون با توجه به مقدّمه فوق ببينيم آيا مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند مى تواند ما را ملزم به پذيرفتن ترتب بنمايد؟ اوّلًا: مثال ايشان، مثالى فرضى است نه واقعى، زيرا ايشان مثال را در جايى فرض كرده كه اقامه ده روز نباشد، در حالى كه وجوب اتمام صلاة و وجوب صوم در ماه رمضان مترتب بر قصد اقامه ده روز است نه اين كه مترتب بر اقامه باشد. به همين جهت در فقه مى خوانيم كه اگر كسى در محلّى قصد اقامه ده روز بنمايد چنانچه يك نماز چهار ركعتى خواند و از قصد خود منصرف شد تا وقتى كه در آن محلّ است بايد هم نماز خود را تمام بخواند و- اگر ماه رمضان است- روزه خود را هم بگيرد. لذا اگر كسى نذر كند كه در فلان محلّ اقامه ده روز ننمايد، هيچ ارتباطى به مسأله اتمام صلاة و وجوب صيام پيدا نمى كند. بنابراين فرع مذكور يك فرع فرضى است نه واقعى. ممكن است كسى بگويد: «ما از ابتدا فرع را در مورد «عدم قصد اقامه ده روز» مطرح مى كنيم. در اين صورت نذر متعلّق به عدم قصد اقامه ده روز است و در صورتى كه وارد آن بلد شده و با نذر مخالفت كرده و قصد اقامه ده روز نمايد هم روزه و هم اتمام صلاة براى او وجوب پيدا مى كند و در اين صورت مسأله ترتب درست مى شود». در پاسخ مى گوييم: اين راه هم نمى تواند ترتّب را درست كند، زيرا كسى كه نذر مى كند اقامه ده روز را قصد نكند از دو حال خارج نيست: 1- قصد

اقامه ده روز نمى كند، در اين صورت تكليف دوّم تحقّق ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 128

2- قصد اقامه ده روز مى كند، در اين صورت به مجرّدى كه قصد اقامه ده روز محقق شد، با امر «اوفوا بالنذر» مخالفت شده و اين امر ساقط مى شود و به دنبال آن هم استحقاق عقوبت و هم كفاره مخالفت با نذر متوجّه او مى شود. پس در كدام زمان دو تكليف با هم جمع شده اند؟[98] قبل از قصد اقامه، تكليف به وجوب روزه و اتمام صلاة وجود ندارد. بعد از قصد اقامه هم تكليف «اوفوا بالنذور» وجود ندارد، چون با آن مخالفت كرده و همين مخالفت، سبب سقوط آن شده است. ثانياً: مسأله ترتب در جايى است كه بين اهمّ و مهمّ تضادّ تكوينى تحقّق داشته باشد، يعنى در خارج نتوان بين آن دو در زمان واحد جمع كرد، بر اين اساس ممكن است كسى كلام مرحوم نائينى را مورد مناقشه قرار داده و بگويد: «كسى كه نذر كرد اقامت ده روز يا قصد اقامت ده روز را در فلان محل نداشته باشد، آيا نمى تواند صلاة خود را تمام خوانده و روزه خود را بگيرد؟ روشن است كه بين اين دو تضاد تكوينى وجود ندارد، اگرچه حكم به بطلان صلاة و صوم او بشود». البته ما بر اين مثال خيلى پافشارى نداريم. ثالثاً: عنوان مسأله ترتّب، عنوان طوليّت و متأخّر بودن امر به مهم از امر به اهم است. و اين ترتب و طوليّت از راه اشتراط عصيان يا نيت عصيان پيدا مى شود. حال برفرض كه ما متأخّر بودن عصيان از امر به اهم را پذيرفته و از اشكال مربوط به

آن صرف نظر كنيم، هرچند در مسأله صلاة و ازاله مى توان ترتب و طوليت را درست كرد ولى در مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند نمى تواند ترتّب تحقّق پيدا كند.[99] دليلى كه مى گويد: «كسى كه قصد اقامه ده روز كرده بايد نماز خود را تمام

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 129

بخواند و روزه اش را بگيرد» چه ترتبى بر مسأله «نذر عدم قصد ده روز» دارد؟ و به عبارت اصطلاحى: اگر دليل دوّم، مشروط به مفهوم عصيان امر به اوّل باشد، ترتب ظاهرى در آن وجود دارد، هرچند از ما نحن فيه خارج است. امّا در مثالى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، يك مصداق عصيان به عنوان موضوع براى تكليف دوّم است. در تكليف دوّم نفرموده است: «كسى كه با نذر متعلّق به عدم قصد اقامه ده روز مخالفت كند بايد نماز خود را تمام بخواند و روزه اش را هم بگيرد».

آنچه ما در فقه داريم اين است: «كسى كه قصد اقامه ده روز كند بايد روزه خود را بگيرد و نمازش را هم تمام بخواند». اين مسئله چه ارتباطى به مسأله مخالفت با نذر دارد؟

چه ترتبى بر مسأله وجوب وفاى به نذر دارد؟ فقط گرفتاريش اين است كه اين قصد ده روز در مورد يك مكلّفْ مصداق عصيان «أوفوا بالنذور» شده است. آيا اگر در بين ميليون ها مكلّف، تنها يك مكلّف چنين نذرى كرده و با نذر خودش مخالفت كرده است مسأله ترتّب را درست مى كند؟ ما به مرحوم نائينى عرض مى كنيم: بهتر بود شما همان مسأله توبه را مطرح مى كرديد كه حد اقل صورت ترتب در آن محفوظ باشد. امّا مسأله وجوب صوم و وجوب

اتمام نماز چه ربطى به مسأله عصيان امر به وفاى به نذر دارد؟ لذا اين فرع- با وجود اصلاح و ترميمى كه ما نسبت به آن مطرح كرديم- داراى اشكال است و نمى تواند مسأله ترتّب را درست كند.

به ازاله مقتضى نهى از صلاة باشد، صلاة هم از نظر تكليفى محكوم به حرمت مى شود و هم از نظر وضعى محكوم به بطلان مى گردد، زيرا نهى متعلّق به عبادت، مقتضى فساد آن مى باشد. اين ثمره به دو صورت مورد انكار قرار گرفت: 1- ما گفتيم: در اينجا- خواه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- نمى توان حكم به بطلان صلاة نمود. زيرا اگر امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ نباشد، وجهى براى بطلان عبادت نيست و اگر مقتضى باشد، اين نهى نمى تواند مقتضى فساد باشد، چون اين نهى، نهى غيرى و مقدّمى است و نهى مقدّمى كاشف از مبغوضيت متعلّق آن نيست و مقتضى فساد عبادت نيست. 2- شيخ بهايى رحمه الله مى فرمود: در اينجا- خواه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ باشد يا نباشد- صلاة باطل است. وجه بطلان آن بنا بر قول به اقتضاء اين است كه در اين صورت صلاة مورد نهى واقع شده و نهى مقتضى فساد است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 131

امّا وجه بطلان آن بنا بر قول به عدم اقتضاء اين است كه عبادت نياز به امر دارد و ما نمى توانيم در آنِ واحد، هم ازاله را مأمور به بدانيم و هم صلاة را. پس قائلين به عدم اقتضاء بايد اين معنا را بپذيرند كه نماز در آن حال، مأمور به نيست و به همين جهت باطل است. در پاسخ از شيخ بهايى رحمه الله دو جواب ذكر شده بود: جواب اوّل: مرحوم آخوند فرمودند: صحت عبادت نيازى به امر ندارد بلكه همين مقدار كه ملاك و مصلحت تامه آن را احراز كرده باشيم، براى

صحّت عبادت كافى است. و در اينجا نماز از نظر ملاك كمبودى ندارد. تنها مشكلش اين است كه مبتلا به مزاحم اهم است. لذا با عدم وجود امر هم صحيح است.[100] جواب دوّم: اين بود كه با وجود تزاحم هم به دنبال امر برويم براى پيدا كردن امر دو راه وجود داشت: راه اوّل: راهى بود كه ما طى كرديم و آن راه مبتنى بر اين بود كه: اوّلًا: خطابات عامّه انحلال نداشته باشند. ثانياً: قدرت و علم شرطيت نداشته باشند. ثالثاً: بين ازاله و صلاة، از نظر طبيعتْ تزاحم نباشد. سپس نتيجه گرفتيم كه امر به صلاة با امر كلّى وجوب ازاله در عرض هم و بدون ترتب و طوليت مطرحند. به عبارت ديگر: اين مكلّفْ در آنِ واحد، هم امر به اقامه صلاة و هم امر به ازاله متوجه اوست ولى اين دو خطاب به صورت كلّى است نه شخصى. اين راه از ترتب بالاتر است، زيرا ما هر دو امر را در عرض هم و بدون هيچ گونه ترتب و طوليتى ثابت دانستيم. هرچند يكى اهمّ و ديگرى مهم بود ولى نتيجه اهمّ و مهمّ بودن اين بود كه اگر قدرت واحد را در مورد اهم صرف مى كرد نسبت به مهم معذور بود امّا اگر همين قدرت را در مورد مهم صرف مى كرد، در مخالفت با امر اهم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 132

معذور نبود اگرچه در مورد انجام عمل مهم مشكلى نداشت و مثلًا صلاة او صحيح بود. راه دوّم: راهى بود كه مشهور طى كرده اند. مشهور خواسته اند با مطرح كردن ترتّب، در زمان واحد دو امر با اختلاف رتبه درست كنند.

ما در بررسى كلام مشهور گفتيم: برفرض كه ما از حرف هاى خودمان- يعنى عدم انحلال و عدم شرطيت- دست برداريم و راه مشهور را طى كنيم، از اين راه نمى توانيم دو امر را در يك زمان درست كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 133

بالغير» تعبير مى شود. بنابراين استحاله وقوعى مربوط به ممكن الوجود است. حال ببينيم آيا مراد از «جواز» در عنوان بحث- كه به معناى «امكان» بود- امكان ذاتى است يا امكان وقوعى؟ ظاهر اين است كه هيچ يك از اين دو نمى تواند باشد. امكان ذاتى داراى دو اشكال و امكان وقوعى داراى يك اشكال است. يعنى امكان ذاتى و وقوعى در يك اشكال مشتركند و يك اشكال هم مخصوص امكان ذاتى است. اشكال مخصوص امكان ذاتى اين است كه چنين چيزى متناسب با مسائل اصولى نيست. در اصول، از امكان ذاتى چيزى يا عدم امكان ذاتى آن بحث نمى شود.

اين مسئله مربوط به فلسفه است نه اصول.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 135

امّا اشكال مشترك بين امكان ذاتى و وقوعى اين است كه در عنوان محلّ بحث كلمه «علم» به كار رفته است. اگر مسئله به اين صورت بود كه «آيا امر آمر با انتفاء شرط آن جايز است يا نه؟» مى توانستيم امكان وقوعى را مطرح كنيم. در امكان و استحاله وقوعى، علم و جهل هيچ نقشى ندارد. اگر نار وجود داشته باشد، احراق به دنبال آن هست كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و اگر نار وجود نداشته باشد، احراق تحقّق ندارد، كسى عالم به آن باشد يا نباشد. و هنگامى كه علم و جهل دخالتى در امكان وقوعى نداشت، در امكان ذاتى به طريق اولى دخالت نخواهد داشت. ثالثاً: در عنوان بحث اين گونه مطرح شده كه «هل يجوز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه؟» و ضمير «شرطه» به «أمر» برمى گردد،[102] و روشن است كه شرطْ يكى از اجزاء علّت تامّه است. يعنى با وجود اين

كه آمر مى داند علّت تامّه امر تحقّق ندارد، آيا مى تواند امر كند. برگشت اين مسئله به اين است كه آيا معلول مى تواند بدون تماميت علّت واقع شود؟ چنين چيزى استحاله وقوعى دارد. اكنون جاى اين سؤال است كه با حفظ اين خصوصيات سه گانه، چگونه مى توان محلّ نزاع را تصوير كرد؟ از طرفى علم مطرح شده، از طرف ديگر امكان- كه با علم و جهل كارى ندارد- و از طرف ديگر علّت تامّه براى امر وجود ندارد. بنابراين نفس عنوانى كه در محلّ نزاع مطرح كرده اند داراى اشكال است.

آن «امر» در مقام فعليت است نه «امر» در مقام انشاء. در اين صورت معناى عبارت اين مى شود كه آيا مولا مى تواند حكمى را انشاء كند در حالى كه يقين دارد شرايط اين حكم- كلًاّ يا بعضاً- در مرحله فعليّت تحقّق پيدا نمى كند؟ يعنى آمر مى داند كه مكلّف قدرت بر انجام آن ندارد يا مكلّف علم به آن پيدا نمى كند تا زمينه اى براى موافقت پيدا شود. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: با توجه به بيانى كه ما در ارتباط با عنوان بحث داشتيم، بايد ما را در زمره قائلين به جواز به حساب آورد، زيرا ما در باب هيئت افعل گفتيم: اين گونه نيست كه غرض مولا از همه اوامرش تحقّق مأمور به در خارج باشد، بلكه در بعضى از موارد غرض مولا امتحان عبد است و نمى خواهد مأمور به در خارج واقع شود. مولا مى خواهد ببيند آيا عبد در مقابل اين امر عكس العملى از خود نشان مى دهد يا بى تفاوت باقى مى ماند؟ ما نمى توانيم اين گونه اوامر مولا را از دايره امر خارج بدانيم. ما نحن فيه نيز از همين قبيل است. مى گوييم: مولا با وجود اين كه عالم به عدم قدرت عبد است و مى داند امر او به مرحله فعليت نمى رسد، مى تواند به او امر كند.[103] بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: مبنايى كه مرحوم آخوند در ارتباط با مراتب حكم مطرح كرده اند چيزى نيست

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 137

كه مورد قبول همه باشد، در حالى كه اين بحث اصولى را همه عنوان كرده اند. بنابراين طرح اين مسأله اصولى مبتنى بر مبنايى كه مرحوم آخوند در مورد مراتب حكم مطرح كردند نمى باشد. ما در بحث ترتب گفتيم:

حضرت امام خمينى رحمه الله معتقدند احكام بر دو نوع- نه دو مرتبه- مى باشند: احكام انشائيّه و احكام فعليّه. يك دسته از احكام اسلام همين احكامى است كه الآن در اختيار ماست و ما بايد به آنها عمل كنيم، اين دسته از احكام را احكام فعليه مى نامند. دسته ديگر احكام انشائيه است كه در زمان ظهور امام زمان عليه السلام به مرحله فعليت مى رسد. اگر كسى اين مبنا را بپذيرد چگونه مى تواند عنوان بحث را درست كند؟ ثانياً: حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: حال كه بناست استخدامى را در مرجع ضمير قائل شويم، بياييم ضمير «شرطه» را به مأمور به يا مكلّف به، برگردانيم و بگوييم:

«آيا جايز است مولاى آمر، امر كند با اين كه مى داند مكلّف قادر به انجام دادن مكلّف به نيست؟ در اين صورت اين كلام مرحوم آخوند شعبه اى از نزاع بين اشاعره و عدليه است كه آيا تكليف به محال جايز است يا نه؟[104] اشاعره مى گويند: «هرچند خود مكلّف به محال است ولى تكليف به محال مانعى ندارد و با حكمت مولاى حكيم منافات ندارد». ولى عدليه مى گويند: «تكليف به محال صحيح نيست و نمى تواند از مولاى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 138

حكيم صادر شود». حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: ما نحن فيه يكى از موارد «تكليف به محال» است. وقتى مولا مى داند كه مكلّفْ عقلًا قادر بر اتيان مكلّف به نيست، اشاعره مى گويند: در اينجا مولا مى تواند او را امر به انجام دادن مكلّف به بنمايد.

در مورد خطاب شخصى صحيح نيست. مولايى كه مى داند عبدش زمين گير است و قادر به حركت كردن نيست، عقلًا نمى تواند او را مخاطب به خطاب شخصى «ادخل السوق و اشتر اللّحم» بنمايد و غرضش تحقّق مأمور به در خارج باشد. و اشاعره كه در اينجا قائل به جواز شده اند، عقل خود را زير پا گذاشته اند. ما در مورد خطابات عامّه گفتيم: خطابات عامّه انحلال به خطابات متعدّد پيدا نمى كند بلكه خطاب عامّ، يك خطاب است كه از نظر شمول حكم، همه افراد- حتى عاجزين و غير عالمين- را شامل مى شود، ولى در مقام مخالفت، افراد جاهل و عاجز معذورند. بنابراين حرف مى توانيم در ما نحن فيه قائل به جواز شده و بگوييم: اگر مولايى عبيد خودش را احضار كرد و به خطاب واحد به آنها گفت: «همه شما بايد فردا به مسافرت برويد»، با وجود اين كه علم دارد كه بعضى از آنان قدرت بر مسافرت ندارند، ولى در عين حال براى مولا مانعى ندارد كه خطاب واحدى نسبت به همه آنان صادر كند. در اين صورت خطاب شامل حال همه مى شود ولى جاهل و عاجز معذورند. بله، اگر اكثريت افراد قدرت بر انجام مأمور به ندارند، براى مولا چنين تكليفى صحيح نيست.

امّا اگر بخواهد يكايك آنان را مخاطب قرار داده، نمى تواند افرادى را كه عاجز از سفرند، امر به مسافرت بنمايد. همان طور كه اگر قائل به انحلال خطابات عامّه شديم، خطابْ نسبت به افراد عاجز، صحيح نيست.[105]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 139

نواهى به ماهيات تعلّق مى گيرد». امّا قائلين به اصالة الوجود معتقدند اوامر و نواهى به وجودات تعلّق مى گيرد. در حالى كه ظاهر از طرح اين مسئله در علم اصول اين است كه اين مسئله در ارتباط با علم اصول است نه اين كه مبتنى بر مسأله اى فلسفى باشد. امر سوّم: مرحوم آخوند و جمعى ديگر، با وجود اين كه قائلند: «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد» تصريح مى كنند كه در اين مسئله فرقى نمى كند كه ما قائل به اصالة الماهية شويم يا قائل به اصالة الوجود.[106] از اينجا معلوم مى شود كه ما نحن فيه غير از مسأله اصالة الوجود و أصالة الماهية است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 141

به افراد است. در نتيجه در ما نحن فيه قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرند» بايد كسانى باشند كه معتقدند «وجود طبيعى عين وجود افرادش مى باشد»، چون در اين صورت وجود ديگرى براى طبيعى- غير از وجود افراد- در كار نيست. و قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع متعلّق است» بايد كسانى باشند كه همانند رجل همدانى براى طبيعى، وجود مستقلى قائلند و آن را به منزله پدر و افراد را به منزله فرزند به حساب مى آورند. بررسى احتمال دوّم: ظاهر اين است كه اين احتمال هم صحيح نيست هرچند بعضى از مبعِّدات

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 142

احتمال اوّل را ندارد[108] ولى در عين حال در اينجا دو امر وجود دارد كه مبعّد اين احتمال است: امر اوّل: لازمه اين احتمال اين است كه مسئله را از اصولى بودن خارج كرده و آن را از فروعات مسأله اى كه در فلسفه و منطق مطرح است قرار دهيم و اين خلاف ظاهر است. امر دوّم: بر اساس اين احتمال بايد گفته شود: «قائلين به اين كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد بايد تابع رجل همدانى باشند». در حالى كه مسئله به اين صورت نيست و نوع محقّقين كه مبناى رجل همدانى را در ارتباط با وجود طبيعى نفى مى كنند، معتقد به تعلّق اوامر و نواهى به طبايع مى باشند. در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى برآن مسأله فلسفى بود بايد قائل به تعلّق اوامر و نواهى به افراد بشوند.

به عبارت ديگر: مشهور با وجود اين كه معتقدند «وجود كلّى طبيعى، عين وجود افراد آن است»

ولى در ما نحن فيه عقيده دارند كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد.

در حالى كه اگر ما نحن فيه مبتنى برآن مسأله فلسفى بود بايد اين قول را قبول كنند كه اوامر و نواهى به افراد تعلّق مى گيرد نه به طبايع.

نظر «وضع» داراى «وضع عام» است ولى در ارتباط با «موضوع له» آنها اختلاف است كه آيا «موضوع له» آنها عام است يا خاص؟ كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبايع مى دانند، عقيده دارند موضوع له اين ها نيز- همانند وضع آنها- عام 109] است. امّا اگر كسى عقيده داشته باشد كه اسماء اجناس داراى «وضع عام و موضوع له خاص»[110] مى باشند، چاره اى ندارد كه در نزاع ما نحن فيه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد بداند، زيرا بعث يا طلب- كه معناى هيئت افعل است 111]- به مادّه تعلّق مى گيرد. و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 144

چون مادّه- بنا بر اين مبنا- داراى وضع عام و موضوع له خاص است، اين بعث يا طلب بايد به افراد تعلّق بگيرد. بررسى احتمال سوّم: اين احتمال داراى سه اشكال است. اشكال اوّل: در بحث وضع، ما- برخلاف مشهور- عقيده داشتيم كه «وضع عام موضوع له خاص» امر غير معقولى است، زيرا از دريچه عام نمى توان افراد را تماشا كرد، چون فرديت افراد متقوّم به عوارض فرديّه و مشخصه است و عوارض فرديّه هيچ سنخيتى با ماهيت انسان ندارد. اين كه «زيد» فرزند عَمرو است» يا «زيد، در فلان تاريخ و در فلان مكان متولد شده است» چه ربطى به ماهيت حيوان ناطق- كه تمام ماهيت انسان است- دارد؟ البته اين اشكال مبنايى است و ما كسى را سراغ نداريم كه چنين اشكالى به «وضع عام و موضوع له خاص» كرده باشد. اشكال دوّم: اگر ما نحن فيه مبتنى بر مسأله وضع بود بايد در استدلال طرفين اشاره اى به اين معنا شده باشد. در حالى كه

هيچ يك از طرفين در استدلال خودشان اشاره به اين معنا نمى كنند. بلكه از كلمات اين ها استفاده مى شود كه اين مسئله به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است، نه به عنوان مسأله اى لغوى. اشكال سوّم: اين معنا كه اسم جنس داراى «وضع عام و موضوع له خاص» است، ظاهراً قائلى ندارد و اصولًا چنين معنايى نمى تواند مورد قبول باشد، زيرا لازمه اين حرف اين است كه «وضع عام و موضوع له خاص» داراى مصداق نباشد، چون مصداق ظاهر «وضع عام و موضوع له خاص» اسماء اجناس مى باشند.

باشد» به جهت هيئت مصدر است و «ض، ر، ب» در آخر معنايش «دن» نيست بلكه اگر اين «ض، ر، ب» هيئت مصدرى پيدا كرد و به صورت «ضَرْب» در آمد، معناى آن «كتك زدن» خواهد شد. اين «زدن» از هيئت مصدر استفاده خواهد شد. به همين جهت براى مصادر هيئات مخصوصى ذكر كرده اند و همان طور كه هيئت فعل ماضى بر خصوصيتى زايد بر اصل مادّه دلالت مى كند، هيئت مصدر نيز بر معناى اضافه اى دلالت مى كند. حال در اين احتمال چهارم مى خواهيم اين حرف را كنار گذاشته و فرض كنيم كه «مصدر، اصل براى همه مشتقّات است». در اين صورت، اجماعى كه سكّاكى ادّعا كرده، شامل مصدرى كه در ضمن مشتقات و افعال است نيز مى شود. در نتيجه مصدرى كه در ضمن «اضرب»- كه محلّ بحث ماست- وجود دارد نيز به معناى «هيئت ضَرْب، بدون هيچ قيد اضافه» مى شود. در اين صورت بحث در اين است كه: اين مصدر، اگر بدون «ال» و تنوين باشد و معروض هيئت امر نباشد، بر چيزى غير از ماهيت دلالت نخواهد كرد و مسأله وجود در آن نقشى ندارد. ولى آيا وقتى معروض هيئت افعل واقع شد، معناى وجود به آن اضافه مى شود؟ يعنى معناى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 146

«اضرب» عبارت از «أطْلُبُ منك وجودَ طبيعةِ الضرب»[112] باشد. البته بايد توجّه داشت كه اين معنا در مورد فعل ماضى و مضارع مطرح نيست، زيرا نفس هيئت فعل ماضى دلالت بر تحقّق مى كند. «ضَرَبَ» به معناى «تَحقَّقَ منه الضرب» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم يعنى «ضَرَبَ» به معناى «تحقّق منه وجود الضرب» نيست. فعل

مضارع هم همين طور است. «يَضْرِبُ» به معناى «يتحقّق منه الضرب في المستقبل» است و در «الضّرب» آن لازم نيست معناى وجود را در نظر بگيريم. بنابراين خصوصيت مذكور- يعنى مطرح شدن وجود- مربوط به صيغه امر است. در نتيجه محلّ نزاع به اين برگشت مى كند كه آيا معروض شدن ماهيت براى هيئت افعل سبب مى شود كه پاى وجود به ميان آيد يا نه؟ قائلين به اين كه «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرد» مى گويند: «معروضيت براى هيئت افعل، چنين اقتضايى ندارد». ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند مى گويند: «ما حرف سكّاكى را قبول داريم ولى معتقديم معروضيت هيئت افعل، اين نقش را دارد كه پاى وجود را به ميان مى آورد». بررسى احتمال چهارم: در اينجا نيز امورى وجود دارند كه مبعّد اين احتمال مى باشند: اوّلًا: ما اين مبنا را قبول نداشتيم كه مصدر به عنوان مادّه مشتقات باشد بلكه مصدر هم داراى مادّه و هيئت است و هيئت مصدر، بر معنايى زايد بر مادّه مصدر دلالت مى كند. ثانياً: درست است كه در عنوان اين بحث، اوامر و نواهى ذكر شده و امر از هيئت «افعل» و نهى از هيئت «لا تفعل» استفاده مى شود ولى واقعيت مسئله اين است كه اين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 147

نزاعْ اختصاص به هيئت «افعل» و «لا تفعل» ندارد تا بحث شود كه: «وقتى مادّه، معروض هيئت قرار مى گيرد آيا متضمّن معناى وجود مى گردد؟». بلكه اگر وجوب و حرمت از غير امر و نهى- يعنى از مثل «يجب» و «يحرم»- هم استفاده شود، اين نزاع جريان دارد، زيرا در اينجا نيز وجوب و حرمت

به طبيعت تعلّق گرفته است. ثالثاً: اين احتمال با عنوان محلّ بحث سازش ندارد. زيرا بحث ما يك بحث عقلى است در حالى كه بنا بر احتمال چهارم، مسئله به يك مسأله اى لغوى برگشت مى كند كه آيا هيئت افعل داراى چنين خصوصيتى است كه اگر به مادّه اى تعلّق گرفت، آن را متضمّن معناى وجود كند؟ در حالى كه در مادّه چيزى جز ماهيّت مطرح نيست.

اينان تصريح دارند كه «لا مطلوبة و لا غير مطلوبة». لذا ما ناچاريم بگوييم: «كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مى دانند، مقصودشان وجود طبيعت است و كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند، مقصودشان اين است كه علاوه بر وجود طبيعت، خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره طلب است 115]». بررسى احتمال پنجم: اوّلًا: كلام مرحوم آخوند داراى تناقض است، زيرا ايشان از طرفى قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» را مطرح كرده و تصريح دارد كه وجود و طلب، مانند هم مى باشند. ولى از سوى ديگر مى گويد: «طلب، نمى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد بلكه به «وجود طبيعت» تعلّق مى گيرد». ما از مرحوم آخوند مى پرسيم: شما كه وجود و طلب را در يك رديف مى دانيد، چطور در باب تعلّق اوامر به طبايع مى گوييد: طلب نمى تواند به طبيعت متعلّق شود، بلكه بايد پاى وجود را به ميان آورد؟ طلب، چه فرقى با وجود دارد؟ هر دو در ارتباط با ماهيت، در يك رديف مى باشند. خودتان قبول داريد كه «الماهية من حيث هي هي ... لا موجودة و لا معدومة»، پس چرا در اينجا وجود را مطرح مى كنيد؟ اگر وجود بتواند به طبيعت اضافه شود، چرا طلب نتواند اضافه شود؟ در حالى كه در اين عبارت معروف فلسفى، هم وجود و هم طلب نفى شده اند. بنابراين شما ناچاريد بگوييد:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 149

«وجودْ وقتى به طبيعت و ماهيت اضافه مى شود، معنايش اين است كه وجودْ عارض بر ماهيت است نه اين كه وجودْ جزء

ماهيت باشد». وقتى در باب وجود اين گونه شد، در باب طلب هم همين طور است، يعنى طلبْ عارض ماهيت مى شود. پس چرا شما از طرفى وجود و طلب را- در يك رديف- از ماهيت سلب مى كنيد و از سوى ديگر مى گوييد: «طلبْ نمى تواند به ماهيت اضافه شود امّا وجود مى تواند اضافه شود»؟ حتى ايشان تصريح مى كند كه «امر مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد امّا طلب نمى تواند، زيرا در خود امر معناى وجود هست و امر به معناى «طلب وجود طبيعت» است ولى در طلبْ معناى وجود نيست». ما سؤال مى كنيم: «چه فرقى بين طلب و وجود است كه وجود قابل اضافه به طبيعت است ولى طلب قابل اضافه نيست؟». ثانياً: در اينجا بايد ببينيم آيا مراد فلاسفه از عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» چيست؟ مقصود فلاسفه از اين عبارت اين است كه ماهيت در مقام ذات و ذاتيات، فقط محصور به خودش مى باشد. وقتى ما ماهيت انسان را ملاحظه مى كنيم، در مقام ملاحظه ماهيت، چيزى غير از جنس و فصل مطرح نيست و ما مى توانيم امور خارج از جنس و فصل را نفى كنيم. بنابراين وقتى سؤال شود كه آيا وجود، چه نقشى در ارتباط با ماهيت انسان دارد؟ جواب مى دهيم: وجود، خارج از دايره ماهيت انسان است. چون وجود، نه جنس انسان است و نه فصل آن. در مورد عدم نيز همين طور است. و در همين مرحله ذات و ذاتيات است كه متناقضين را سلب مى كنيم و الّا اگر با ملاحظه خارج باشد نمى توان آنها را سلب كرد، زيرا در خارج، ماهيتْ يا موجود است و يا معدوم و نمى تواند نه

موجود باشد و نه معدوم. «طلب» هم مانند «وجود» است، زيرا هيچ يك از مطلوب بودن و غير مطلوب بودن، در ماهيت دخالت ندارند. بنابراين عبارت «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» مربوط به مقام ذات و ذاتيات است و ربطى به اين ندارد كه آيا طلب مى تواند به طبيعت تعلّق بگيرد يا نه؟ مگر كسانى كه مى خواهند طلب را به طبيعت متعلّق بدانند، مى خواهند بگويند: «طلب، جزء ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 150

مى شود؟» چه كسى چنين ادعايى دارد؟ بلكه آنان با توجه به خارج، تعلّق طلب به طبيعت را مطرح مى كنند. لذا مرحوم آخوند در اينجا گرفتار خلط شده و قاعده فلسفى مذكور كه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است را در ارتباط با مقام خارج مطرح كرده اند.

به عبارت ديگر: قضيه «الماهيّة موجودة» را به دو صورت مى توان در نظر گرفت: 1- به صورت حمل اوّلى ذاتى، به اين معنا كه وجود، تمام ماهيت يا جزء ماهيت باشد.[116] در اين صورت، قضيه «الماهية موجودة» كاذب خواهد بود. 2- به صورت حمل شايع صناعى، به اين معنا كه هرچند وجود از جنس و فصل ماهيت خارج است ولى در خارج، عارض بر ماهيت شده و اين ماهيتْ در خارج وجود دارد. در اين صورت قضيّه «الماهيّة موجودة» صادق خواهد بود. بنا بر اين قضيّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة ...» مربوط به مقام ذات و ذاتيات و حمل اوّلى و قضيّه «الماهية موجودة» مربوط به مقام خارج و حمل شايع صناعى است. پس از روشن شدن مسأله فوق به سراغ ما نحن فيه

مى رويم: در مسأله تعلّق احكام به ماهيات يا افراد، كسى نمى خواهد احكام را جزء جنس و فصل ماهيات قرار بدهد كه مرحوم آخوند بفرمايد: «طلب، نمى تواند به ماهيت متعلّق بشود». بلكه عروض احكام به طبايع، مثل عروض اعراض براى معروضات خارجيه است. ارتباط طلب با ماهيت، مثل ارتباط وجود با ماهيت است كه وجود را وقتى- به حسب خارج- با ماهيت مقايسه مى كنيم، نمى توانيم بگوييم: «الماهية ليست موجودة و لا معدومة» در حالى كه به حسب مقام ذات و ذاتى، هم وجود و هم عدم را از آن سلب مى كنيم. در نتيجه اين مطلبى كه باعث شده مرحوم آخوند چنين نظريه اى را مطرح كند، هيچ ارتباطى به ما ندارد بلكه مربوط به مقام ذات و ذاتيات است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 151

خصوصيات فردى آن- مانند واقع شدن در فلان ساعت و فلان مكان 117] و ...- هم داخل در دايره طلب است»؟ البته اين نظريه مستلزم ارتكاب يك خلاف ظاهر است ولى ما برآن قرينه داريم. وقتى كلمه «افراد» در مقابل «طبايع» واقع مى شود و مراد از «طبيعت» هم خود «ماهيت» است، اين قرينه مى شود كه مقصود از افراد «وجود طبيعت به ضميمه خصوصيات فرديّه» نيست، بلكه مراد خصوص «وجود طبيعت» است كه يك قدم بالاتر از «طبيعت» مى باشد. در نتيجه محلّ نزاع در اين است كه آيا احكام به طبيعت تعلّق مى گيرد يا به وجود طبيعت متعلّق مى شود؟

مادّه- يعنى اكرام- به حساب آوريم». در ما نحن فيه نيز عين همين مسئله وجود دارد. هر دو گروه- يعنى قائلين به تعلّق احكام به طبايع و قائلين به تعلّق احكام به وجودات طبايع- اتفاق دارند كه اگر ما بخواهيم «أقيموا الصلاة» را از جهت قواعد لفظى مورد ملاحظه قرار دهيم، بايد بگوييم: «حكم، به طبيعت تعلّق گرفته است». در «حرّمت عليكم الميتة» حكم به طبيعت تعلّق گرفته است. «ال» در «الميتة» براى تعريف جنس است و معنا ندارد كه به غير ماهيت تعلّق بگيرد. چه فرقى بين «الميتة» و «الصلاة» با «الإنسان» وجود دارد؟

همان طور كه «الإنسان» بر چيزى غير از ماهيت دلالت نمى كند، «الصلاة» و «الميتة» هم بر غير ماهيت دلالت نمى كند. لكن كسانى كه قائلند «احكام به نفس طبايع تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «وجهى ندارد كه ما از اين ظاهر صرف نظر كنيم»، امّا قائلين به اين كه «احكام به وجود طبيعت تعلّق مى گيرد»، مى گويند: «هرچند ظاهر، تعلق حكم به طبيعت است، ولى در اينجا قرينه عقليه وجود دارد كه ما را وادار مى كند از اين ظاهر صرف نظر كرده و كلمه «وجود» را به «طبيعت» اضافه كنيم».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 153

سؤال مى كنيم: قرينه عقليه كدام است؟ مى گويند: ما در اينجا دو قرينه عقليّه داريم: قرينه اوّل: همان قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا غير موجودة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة» است كه مرحوم آخوند مطرح كردند و از آن استفاده كردند كه اوامر و نواهى نمى تواند به ماهيات تعلّق بگيرد، كه ما در ضمن بررسى احتمال پنجم در ارتباط با محلّ نزاع، اين

كلام مرحوم آخوند را جواب داديم. قرينه دوّم: با توجه به اين كه آنچه مولا از ما مى خواهد، نفس ماهيت نيست بلكه از ما تحقّق ماهيت در خارج را مى خواهد. و تا وقتى كه مطلوب در خارج ايجاد نشده باشد، نمى توان گفت: «غرض مولا حاصل شده است» پس بايد بگوييم: «امر و نهى مولا هم به همين وجود ماهيت تعلّق گرفته است». پاسخ قرينه دوّم: اين مطلب را به چند صورت مى توان جواب داد: جواب اوّل: ما در تحرير محلّ نزاع گفتيم: «ما نحن فيه را نبايد مبتنى بر مسأله اصالة الماهية و اصالة الوجود كرد». و خود مرحوم آخوند هم به اين معنا تصريح كردند كه ما نحن فيه از توابع اصالة الماهية و اصالة الوجود نيست. به گونه اى كه قائل به اصالة الماهية بگويد: «اوامر و نواهى متعلّق به ماهيات است» و قائل به اصالة الوجود بگويد: «اوامر و نواهى به وجودات متعلّق است». در اين صورت چرا شما مى گوييد:

«آنچه منشأ اثر است، عبارت از وجود مى باشد»؟ اين حرف بنا بر مبناى اصالة الوجود است و مورد قبول قائلين به اصالة الماهية نيست بلكه آنان اثر را در ارتباط با ماهيت مى دانند. البته ما خيلى روى اين جواب تكيه نداريم و بر جواب دوّم تكيه مى كنيم. جواب دوّم: به طور كلّى مسأله احكام و قوانين را بايد از دو جهت مورد بررسى قرار داد: جهت تعلّق حكم و جعل قانون و جهت امتثال حكم و عمل به قانون.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 154

توضيح: نسبت حكم به موضوع، شبيه نسبت عرض به معروض است و طبق قاعده فرعيت تا وقتى معروضْ وجود نداشته باشد، عرض نمى تواند

تحقّق پيدا كند. اكنون ما از كسانى كه معتقدند «مطلوب مولا عبارت از وجود طبيعت است» سؤال مى كنيم: آيا مراد شما «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است يا «واقعيت وجود طبيعت»؟ اگر مرادتان «مفهوم كلّى وجود طبيعت» است، چه داعى داريد كه پاى وجود را به ميان آوريد؟ بلكه بياييد روى مفهوم كلّى خود صلاة تكيه كنيد و همان چيزى كه ظاهر قواعد عربيّت اقتضا مى كرد- كه حكم به طبيعتْ تعلّق گرفته است- را حفظ كنيد. شما عنوان طبيعت را كنار زده و به جاى آن عنوان كلّى ديگرى مطرح مى كنيد. پس معلوم مى شود مراد شما «مفهوم وجود طبيعت» نيست بلكه مى خواهيد «واقعيت وجود طبيعت» را در نظر بگيريد. يعنى مراد شما «صلاة موجود در خارج» است. در اين صورت معناى «تعلق اوامر و نواهى به وجود طبيعت» اين است كه ابتدا بايد صلاة در خارج تحقق پيدا كند سپس حكم به آن تعلّق بگيرد. بديهى است كه كسى نمى تواند مسئله را به اين صورت تصوير كند. به همين جهت كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند، اگر مقصودشان از افراد همان معناى ظاهرى باشد،[118] اين اشكال بر آنان نيز وارد است، زيرا اگر مرادشان مفهوم كلّى فرد باشد، چرا طبيعت نتواند متعلّق امر و نهى باشد؟ و اگر مراد از فرد، افراد خارجى باشد،[119] بايد ابتدا فرد را در خارج محقّق ساخته تا پس از آن نوبت تعلّق حكم برسد. ذكر اين نكته لازم است كه اين اشكال، بر احتمال دوّم وارد است ولى مرحوم آخوند چون احتمال اوّل- تعلّق اوامر و نواهى به طبايع- را اختيار كرده و مراد از احتمال

اصول فقه

شيعه، ج 5، ص: 155

اوّل را همان چيزى مى داند كه در احتمال دوّم مطرح شده است،[120] به اين اشكال توجّه كرده و مى فرمايد: بعضى توهم كرده اند كه اين قول مستلزم تحصيل حاصل است، زيرا تا زمانى كه طبيعتْ وجود پيدا نكرده، موضوعْ حاصل نشده و پس از وجود طبيعت هم طلب تحصيل آن معنا ندارد. مرحوم آخوند در پاسخ توهّم فوق مى فرمايد: مولا صدور طبيعت و ايجاد آن را اراده كرده است و محقّقين تصريح كرده اند كه فرق بين ايجاد و وجود، فرقى اعتبارى است و ايجاد طبيعت به معناى وجود طبيعت است. بنابراين اگر وجود طبيعتْ متعلّق امر شود، تحصيل حاصل لازم مى آيد، زيرا تا وقتى طبيعتْ وجود پيدا نكند، نمى تواند امر برآن عارض شود. به بيان ديگر: «وجود طبيعت، مربوط به مرحله سقوط تكليف است در حالى كه بحث ما مربوط به مرحله ثبوت تكليف است كه مرحله اى قبل از سقوط آن است و چون ايجاد طبيعت و وجود آن مربوط به مرحله سقوط تكليف شد، ناچاريم مرحله ثبوت آن را در ارتباط با نفس طبيعت بدانيم زيرا از طرفى ما در اينجا چيزى غير از طبيعت و وجود طبيعت نداريم و از طرفى نفس طبيعت در مرحله اى قبل از وجود طبيعت قرار دارد. پس راه ما منحصر به اين مى شود كه بگوييم: «اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند» و قضيّه عقليّه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي» نيز ربطى به اينجا ندارد. براى اين كه اگر ماهيت بخواهد معروض حكم واقع شود، لازم نيست ابتدا ماهيت وجود پيدا كند بلكه در مرحله اثبات حكم، پاى عنوان و طبيعت مطرح است

و در اين صورت همان طور كه قضيّه «الماهية موجودة» تشكيل مى شود، در عرض آن، قضيّه «الماهية مطلوبة» نيز تشكيل مى شود. و همان طور كه در قضيّه «الماهية موجودة» نفس ماهيت به عنوان معروض براى موجودة واقع شده است در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 156

قضيّه «الماهية مطلوبة» نيز همين طور است. البته همان گونه كه وجود، نياز به علّت موجده دارد، طلب هم نياز به اين دارد كه مولاى آمرى آن را متعلّق به ماهيت كند و بعد از آن ما بياييم قضيّه «الماهية مطلوبة» را تشكيل دهيم.

و ناشى از اراده حتميّه اوست انتزاع مى شود. همان طور كه استحباب، از بعث ناشى از اراده غير حتميّه مولا انتزاع مى شود. ولى هر دو بسيط هستند و تفاوت آنها به شدّت و ضعف است. در فلسفه ثابت شده است كه حتى در تكوينيات، در مواردى كه كلّى مشكك مطرح است، يعنى تفاوت بين افراد به اختلاف مرتبه و شدّت و ضعف است، اين تفاوتْ به تركيب برگشت نمى كند. اين گونه نيست كه نور قوى و ضعيف داراى جنس مشتركى باشند و نور قوى داراى فصلى به نام «قوّت» و نور ضعيف داراى فصلى به نام «ضعف» باشد. بلكه در كلّى مشكك، مابه الاختلاف بين افراد، عين مابه الاشتراك آنهاست و مانند انسان و بقر نيست كه مابه الاشتراكشان غير از مابه الاختلاف آنهاست. عنوان «وجود» نيز از اين قبيل است. وجود با اين كه حقيقتى بسيط است 125] ولى در عين حال هم در واجب الوجود تحقق

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 159

دارد و هم در ممكن الوجود. و تفاوت آن دو در شدت و ضعف و اختلاف مرتبه است. پس اگر ما تفاوت بين وجوب و استحباب را تفاوت به شدت و ضعف بدانيم، معنايش اين نيست كه تركيب و اشتراك و امتياز در كار است. بلكه اين از قبيل كلّى مشكك است. بنابراين وقتى يك شى ء قبلًا وجوب داشته است، چيزى غير از وجوب- كه امر بسيطى بود- در كار نبوده است تا پس از نسخ وجوب بخواهد باقى باشد. جوازى در كار نبود تا بخواهد بقاء داشته باشد. فقط امر بسيطى وجود داشته و آن هم با نسخ برطرف شده است. ممكن است كسى بگويد: شما داريد

يك امر بديهى را انكار مى كنيد. اگر چيزى واجب شد، آيا مى توان گفت: «جواز فعل ندارد»؟ آيا مى توان گفت: «رجحان فعل ندارد»؟ ترديدى نيست كه در مورد وجوب، هم جواز فعل مطرح است و هم رجحان فعل، پس چرا شما مى گوييد: «جوازى وجود نداشته تا شك در بقاء آن داشته باشيم»؟ در پاسخ مى گوييم: ما قبول داريم كه اگر چيزى واجب شد، مسأله جواز فعل و رجحان آن نيز در كنار وجوب مطرح است ولى آيا كيفيت وجود جواز و رجحان چگونه است؟ واقعيت مسئله اين است كه جواز و رجحان به عنوان لازمه وجوب مطرحند نه اين كه تمام ماهيت وجوب يا جزء ماهيت آن باشند. به عبارت ديگر: در اينجا دلالت التزامى مطرح است نه دلالت مطابقى و تضمّنى. و روشن است كه دلالت التزامى تا زمانى قوّت دارد كه دليلى بر ملزوم وجود داشته باشد و هنگامى كه ملزوم از بين رفت، وجهى براى بقاء لازم وجود ندارد، زيرا لازم، هميشه تابع ملزوم است همان طور كه- در صورت قبول ملازمه- وجوب مقدّمه تابع وجوب ذى المقدّمه است و با فرض برطرف شدن وجوب ذى المقدّمه، وجهى براى بقاء وجوب مقدّمه- با حفظ غيرى و تبعى و مقدّمى بودن آن- وجود ندارد. لذا با تكيه بر كلمه «بقاء» ما بايد در مقام ثبوت حكم به استحاله كرده و بگوييم:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 160

«اگر وجوب چيزى نسخ شود، محال است كه جواز آن باقى بماند، زيرا جوازى كه در كنار وجوب مطرح بود، داخل در وجوب نبود بلكه به عنوان لازم براى وجوب بود و بقاء لازم، بعد از ارتفاع ملزوم، امرى مستحيل

و غير ممكن است». و با اين بيان ديگر نوبت به مقام اثبات نخواهد رسيد.

مى گوييم: دليل دوّم، قرينه بر اين است كه دليل اوّل ظاهرش اراده نشده است. وقتى وجوب اراده نشد، استحباب جاى آن را پر مى كند، زيرا دليلى كه بر وجوب دلالت مى كرد، بر جواز و رجحان هم دلالت مى كند. و ما به واسطه دليل «لا تجب صلاة الجمعة» مى آييم در دلالت بر وجوب آن تصرّف كرده و آن را برخلاف ظاهر حمل مى كنيم، امّا دو دلالت ديگر- يعنى جواز و رجحان- به قوّت خود باقى مى ماند.[127][128]

اصول فقه شيعه ؛ ج 5 ؛ ص162

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 162

ما نحن فيه هم همين طور است. دليلى دلالت بر وجوب يك چيز مى كرد، دليل ديگرى وجوب آن را نسخ كرد، جمع بين اين دو دليل، همانند جمع بين «صلّ صلاة الجمعة» و «لا تجب صلاة الجمعة» است. يعنى جمع بين دليل ناسخ و دليل منسوخ اقتضاء مى كند كه نه تنها جواز باقى بماند، بلكه رجحان هم باقى بماند و شى ء منسوخ الوجوب، از زمان نسخْ محكوم به استحباب باشد. بررسى راه اوّل: به نظر ما اين حرف درست نيست، زيرا: اوّلًا: مورد اين ها با هم فرق دارد، چون اختلاف دو دليل «صلّ صلاة الجمعة» و «لا تجب صلاة الجمعة» در اصل حكم نماز جمعه است ولى در ما نحن فيه تا قبل از آمدن ناسخ، وجوب شى ء براى ما حتمى بوده ولى دليل ناسخ مى آيد و مى گويد: «اين شى ء، ديگر وجوبى ندارد». و به تعبير ديگر: دليل ناسخ، در استمرار حكم وجوب دخالت مى كند نه اين كه بخواهد بگويد: «اين شى ء از ابتدا واجب نبوده است». لذا نمى توان با توجه به شباهت صورى اين دو مسئله، حكم هر دو

را يكسان دانست. ثانياً: اگرچه ما گفتيم: بحث در مقام اثبات، با صرف نظر از استحاله در مقام ثبوت است ولى از اصل مطلب- يعنى بساطت وجوب- نمى توان صرف نظر كرد. وجوب، بسيط است و جوازى كه در كنار وجوب مطرح است به عنوان لازمه وجوب مى باشد نه اين كه در ماهيت وجوب دخالت داشته باشد. به عبارت ديگر: دلالت بر جواز، دلالتى عقلى و به تبعيت از دلالت بر وجوب و در طول آن است نه اين كه در عرض آن باشد.

در همه دلالت هاى تبعى، دلالت بر تابع، فرع دلالت بر اصل است و هنگامى كه دلالت بر اصل از بين برود، جايى براى دلالت بر فرع باقى نمى ماند. لذا در ما نحن فيه وقتى وجوبْ نسخ شده، چيزى وجود ندارد كه بخواهد بر جواز شى ء دلالت كند، چه رسد كه بخواهد بر رجحان- كه بالاتر از جواز است- دلالت كند. به عبارت ديگر: وقتى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 163

ناسخ اصل وجوب را بردارد چه مجالى براى دلالت التزاميه باقى مى ماند. همان طور كه اگر وجوب ذى المقدّمه برداشته شود، جايى براى وجوب مقدّمه- يا حتى رجحان آن- باقى نمى ماند. لذا برفرض كه ما از استحاله مقام ثبوت هم صرف نظر كنيم، در مقام اثبات نمى توان بقاء جواز- يا رجحان- را ثابت كرد.

كلّى هيچ لحظه اى فاصله نيفتاده باشد. مثل اين كه يقين داشته باشيم در خانه اى كلّى انسان در ضمن زيد وجود دارد سپس يقين به خروج زيد از خانه پيدا كنيم ولى احتمال بدهيم كه مقارن با خروج زيد، عَمرو داخل خانه شده است. قائلين به استصحاب كلّى قسم ثالث مى گويند: «در اينجا ما استصحاب را روى عنوان كلّى پياده مى كنيم. زيرا قضيّه متيقّنه با قضيه مشكوكه يك چيز است و آن قضيّه «كان الإنسان موجوداً في الدار» است. لذا ما استصحاب كلّى را پياده كرده و آثارى را كه بر بقاء كلّى در دار مترتب است، پياده مى كنيم». كسانى كه مى خواهند در ما نحن فيه از راه استصحاب كلّى قسم ثالث وارد شوند مى گويند: در ما نحن فيه يقين داريم كه اين شى ء در زمانى كه وجوب داشت، كلّى جواز هم در ضمن وجوب تحقّق داشت. اكنون كه دليل ناسخْ وجوب را از بين برده، احتمال مى دهيم فرد ديگرى از عنوان كلّى جواز، جانشين وجوب شده باشد. مثلًا احتمال مى دهيم استحباب يا كراهت جاى وجوب را پر كرده باشد. لذا ما كلّى جواز را استصحاب كرده و احكام مربوط به آن را در موردش پياده مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 164

بررسى راه دوّم: اوّلًا: اصل جريان استصحاب كلّى قسم ثالث، محلّ مناقشه است. كه در باب استصحاب بررسى مى شود. ثانياً: برفرض كه از مناقشه در جريان استصحاب كلّى قسم ثالث صرف نظر كرده و جريان آن را در مثال انسان و زيد و عَمرو بپذيريم و آثار شرعيه اى كه بر بقاء انسان در دار مترتب است، پياده كنيم، استصحاب نمى تواند در ما نحن فيه جريان پيدا

كند، زيرا در جريان استصحاب اين ضابطه كلّى وجود دارد كه مستصحب يا بايد خودش حكم شرعى باشد و يا موضوع براى حكم شرعى باشد در حالى كه اين ضابطه در ما نحن فيه وجود ندارد. توضيح: اين كه گفته مى شود: «اين شى ء در زمانى كه واجب بوده، جايز هم بوده است»، آيا مراد از اين «جايز» چيست؟ اگر مراد اين باشد كه «شى ء مذكور در آن زمانى كه وجوب داشته، شرعاً جايز- به معناى اعم- هم بوده است» لازم مى آيد كه شارع در آنِ واحد، دو حكم براى يك شى ء جعل كرده باشد، زيرا وجوبْ امر بسيطى است نه اين كه مركّب از «جواز فعل» و «منع از ترك» باشد. در حالى كه مسئله به اين صورت نيست. آنچه شارع جعل كرده، عبارت از وجوب است و وجوبْ امرى بسيط بوده و داراى جنس و فصل نيست.

امّا جواز، حكم شرعى نيست بلكه حكمى عقلى است و از راه دلالت التزاميه بدست مى آيد. يعنى وقتى شارع چيزى را واجب مى كند، عقل حكم مى كند كه اين وجوب ملازم با جواز است. پس در مورد «جواز» ضابطه كلّى باب استصحاب وجود ندارد، زيرا جواز نه خودش حكم شرعى است و نه موضوع براى يك حكم شرعى قرار گرفته است.

ما نحن فيه مصداقى از شبهات تحريميه خواهد شد كه اصوليين در مورد آن اصل برائت را جارى مى كنند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 167

چون لازم مى آيد كه غرض واحد، از دو شى ء صادر شده باشد. حال كه قدر جامع را كشف كرديم، مى گوييم: «همان قدر جامع، به نحو وجوب تعيينى، متعلّق وجوب قرار گرفته است». و در اين صورت، تخيير بين دو شى ء، تخيير عقلى خواهد بود نه شرعى. مثل اين كه مولا بگويد: «جئني بإنسان» كه تخيير در انتخاب زيد يا عَمرو يا بكر تخيير عقلى است. مولا نيامده به صورت تخيير شرعى بگويد: «شما مخيّريد زيد را بياوريد يا عَمرو را يا بكر را» بلكه او گفته است: «جئني بإنسان» ولى در مقام موافقت تكليف مولا، عقل حكم مى كند كه مكلّفْ مخير است زيد را به حضور مولا ببرد يا عَمرو را يا بكر را يا ... و ما در بسيارى از موارد واجب تعيينى با مسأله تخيير عقلى مواجه مى شويم، مثلًا نماز ظهر واجب تعيينى است ولى در مورد مكان، زمان و ساير خصوصيات آن، تخيير عقلى حاكم است. در نتيجه طبق فرمايش مرحوم آخوند، واجبات تخييرى قسم اوّل كه اكثريت واجبات تخييرى را تشكيل مى دهند[132]- به واجب تعيينى برگشت مى كنند و تخيير

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 171

موجود در آنها تخيير عقلى است. اما در ارتباط با قسم دوّم كه درصد كمى از واجبات تخييريه را تشكيل مى دهند- مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين قسم ما همان قول اول را ملتزم شده و مى گوييم: «واجب تخييرى سنخ خاصى از واجب است كه آثار و خواص مربوط به خود را دارد[133]».

اكثريت واجبات تخييرى را تشكيل مى دهد و با بيان ايشان از دايره واجب تخييرى خارج شده و به واجب تعيينى رجوع مى كنند. در كلام مرحوم آخوند در ارتباط با قسم اوّل دو مطلب وجود دارد: مطلب اوّل: يكى از قواعد فلسفى قاعده «الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد» است.

يعنى از واحد حقيقى جز واحد صادر نمى شود. اين قاعده به عنوان «قاعده الواحد» ناميده شده است. و اصل قاعده همين است و قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد»- كه مرحوم آخوند به آن تمسك كردند- عكس قاعده فوق است و معنايش اين است كه اگر معلولى واحد شد بايد علّت آن هم واحد باشد. اين قاعده در فلسفه به وضوح قاعده اوّل نيست و چه بسا در آن ترديد وجود داشته باشد و برفرض كه واقعيت داشته باشد، آيا عموميت دارد يا مربوط به موارد خاصّى است؟ پاسخ اين پرسش را بايد در فلسفه بررسى كرد. و ما در اينجا خيلى روى آن تكيه نمى كنيم. فقط به طور اجمال

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 172

مى گوييم: اگر ما بخواهيم ظاهر اين قاعده را بپذيريم، بايد مسأله اجتماع علتين بر معلول واحد را انكار كنيم و بگوييم: «معلول واحد نمى تواند دو علّت داشته باشد و اگر به حسب ظاهر داراى دو علّت است، قطعاً آن دو علّت داراى قدر جامعى هستند كه به عنوان علّت واقعى براى آن معلول است. در حالى كه ظاهر فلاسفه تسلّم اين معناست كه معلول واحد مى تواند داراى دو علّت باشد. و ذكر «دو علت» در كلام فلاسفه نمى تواند از روى مسامحه و تجوّز باشد. مسامحه و تجوّز، مربوط به ادبيات است نه فلسفه كه

به دنبال واقعيات و حقايق است. مطلب دوّم: برفرض كه قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» را از مرحوم آخوند بپذيريم و در عموميت آن نيز ترديدى نداشته و آن را شامل ما نحن فيه بدانيم و بگوييم: «مولا داراى غرض واحد است و براى رسيدن به آن غرض، دو راه وجود دارد»، ولى آيا در چنين صورتى حتماً بايد از مقتضاى ظهور ادلّه لفظى صرف نظر كرده و واجب تخييرى را به واجب تعيينى ارجاع دهيم؟ ما معتقديم چنين ضرورتى وجود ندارد، زيرا تصرف در ظهور ادلّه لفظيّه، نياز به قرينه دارد و ما در اينجا قرينه اى نداريم. اگرچند امر با قدر جامعشان مؤثر در حصول يك غرض بودند، براى مولا چه ضرورتى دارد كه وجوب را به نحو وجوب تعيينى متعلّق به قدر جامع كند و تخيير بين آن امور، تخيير عقلى باشد. مخصوصاً با توجه به اين كه مكلّفين، آشنا به اطراف واجب تخييرى نيستند. ما از كجا مى دانيم كه كفّاره افطار عمدى ماه رمضان يكى از آن سه چيز است؟ آن هم امورى كه هيچ سنخيتى با هم ندارند. در اينجا مولا چه كار بايد بكند؟ ما كه نمى دانيم اين سه چيز داراى قدر جامع است. ما كه نمى دانيم هريك از اين سه چيز، مؤثر در حصول غرض مولاست. يك غرض هم بيشتر ندارد، كه اين غرض داراى سه راه است و عقل ما نمى تواند به آن راه ها برسد. فقط مولا مى داند كه بين اين سه چيز، قدر جامعى وجود دارد و به واسطه آن قدر جامع است كه در حصول غرض تأثير مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 173

در اينجا مولا راهى

جز اين ندارد كه مسئله را به صورت واجب تخييرى مطرح كند، زيرا اگر به صورت واجب تعيينى باشد، ما چگونه به موارد تخيير آگاهى پيدا كنيم؟

اين گونه موارد تخيير نياز به بيان از ناحيه مولا دارد و چيزى نيست كه عقل بتواند به آنها راهى پيدا كند، در حالى كه موارد تخيير عقلى نياز به بيان مولا ندارد. در نتيجه اين تفصيلى كه مرحوم آخوند مطرح كرده و اكثر واجبات تخييرى را از دايره وجوب تخييرى بيرون دانستند، تفصيل صحيحى نيست بلكه همه واجبات تخييرى يكنواخت مى باشند. چه جايى كه مولا داراى غرض واحد بوده و قدر جامعْ مؤثر در آن غرض است و چه جايى كه مولا داراى دو غرض متضاد و غير قابل اجتماع باشد. اكنون به اصل مسأله واجب تخييرى برمى گرديم:

اراده هم- به تبعيت آن- مشخص مى شود. قائل به استحاله واجب تخييرى مى گويد: در تكوينيات همواره بايد مراد انسان معلوم باشد و اراده نمى تواند به شى ء مبهم تعلق بگيرد. نمى توان گفت: «من اراده كرده ام ولى نمى دانم مرادم اين شى ء است يا آن شى ء» اتفاقاً در واجبات تخييرى هم با «أو» عطف مى شود.[136] قائل به استحاله واجب تخييرى مى گويد: با توجه به اين كه در خصوصيات اراده فرقى بين اراده تكوينيه و اراده تشريعيه نيست، وقتى اراده تكوينيه نتواند به امر مبهم تعلّق بگيرد، اراده تشريعيه هم اين گونه بوده و واجب تخييرى محال خواهد بود.

ديگرى بوده و فى نفسه داراى مصلحت ملزمه اى است و بين مصلحت ها امكان اجتماع تحقق دارد و هيچ گونه تضادى تحقق ندارد، مثل: وجوب صلاة ظهر و وجوب صلاة عصر. در اينجا مولا ناچار است اين دو را به صورت دو واجب تعيينى مطرح كند، لذا عبارت «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» كه براى آن مى آورد، عبارت خاصّى است و از كلمه «أو» و تخيير و امثال اين ها در آن خبرى نيست. ولى گاهى مولا داراى غرض واحدى است و بيش از يك مصلحت ملزمه در كار نيست امّا چند امر مى توانند اين مصلحت ملزمه را در خارج ايجاد كنند. در اينجا اشكال شد كه اراده تشريعيه- همانند اراده تكوينيّه- نمى تواند به شى ء مبهم و مردّد بين چند شى ء تعلّق بگيرد. در پاسخ مى گوييم: اين حرف درست است ولى در اينجا اراده به شى ء مبهم يا مردّد تعلّق نگرفته است، چون در اينجا ما چند واجب داريم و تعدد واجب مستلزم تعدّد وجوب است. لذا در مورد كسى كه در ماه رمضان عمداً به چيز حرامى افطار كند، تعبير فقهاء عوض شده و مى گويند: «در اين صورت، ما بيش از يك واجب نداريم و آن جمع بين خصال سه گانه است» وقتى واجبْ واحد شد، وجوب هم واحد است، زيرا تعبير به «خصال سه گانه واجب است» تعدّد وجوب لازم دارد. امّا در كفّاره افطار به غير محرّم، عنوان جمع مطرح نيست بلكه هركدام از خصال سه گانه داراى وجوب جداگانه اى است ولى نحوه وجوب آنها با واجب تعيينى تفاوت دارد. همان طور كه نحوه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 176

بيان آنها هم با يكديگر فرق دارد و در

واجب تخييرى از كلمه «أو» يا «إمّا» و امثال اين ها استفاده مى شود. بنابراين آنچه ما تصور مى كنيم كه هرجا مسأله تعدّد وجوب مطرح بود بايد همه موارد واجب را اتيان كرد، به جهت اين است كه ذهن ما بيشتر متوجه به واجبات تعيينى است. در حالى كه در تعدد وجوب فرقى بين وجوب متعلّق به صلاة ظهر و صلاة عصر با وجوب متعلّق به خصال كفاره وجود ندارد. بله، هريك از اين تعدّدها از سنخ خاصى مى باشند. در تعدّد اوّل، دو مصلحت لازم الاستيفاء وجود دارد كه جمع بين آن دو ممكن است امّا در تعدّد اخير يك مصلحت وجود دارد كه هريك از خصال سه گانه مى تواند در حصول آن مصلحت تأثير داشته باشد. فرض دوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نيز همين طور است. و آن فرض اين است كه مولا داراى دو مصلحت لازم الاستيفاء باشد ولى جمع بين آن دو ممكن نباشد بلكه اگر يكى از آنها وجود پيدا كرد، ديگرى نتواند وجود پيدا كند. و به نظر ما فرض سومى هم مى توان داخل در دايره واجب تخييرى نمود و آن جايى است كه دو مصلحت در كار است و امكان اجتماع بين آن دو هم وجود دارد ولى لزوم استيفاء هركدام در صورتى است كه قبلًا مصلحت ديگر اتيان نشده باشد. ما اين قسم را هم به دو قسمى كه مرحوم آخوند مطرح كرده اضافه مى كنيم و در مورد همه آنها قائل به تعدّد تكليف هستيم. و اين تعدّد در مرحله اراده تشريعيه- كه قبل از مرحله بعث است و مستشكل آن را مطرح مى كرد- نيز وجود دارد، زيرا هريك از خصال

سه گانه را كه مولا مى خواهد مورد بعث قرار دهد، بايد ابتدا آن را تصور كرده و تصديق به فايده آن بنمايد. سپس به سوى آن بعث كند. بنابراين هركدام از آنها همان طور كه بعث مستقلى دارد، تصور مستقل و تصديق به فايده مستقل نيز دارد. پس در اراده تشريعيه، ما نمى خواهيم اراده واحدى را مطرح كنيم تا قائل به استحاله بگويد: «اراده واحد نمى تواند به مراد مردّد و غير معين تعلّق بگيرد». بلكه ما قائل به تعدّد اراده مى شويم و شاهد عرفى اش اين است كه اگر به كسى گفته شود:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 177

«اين دو شى ء واجب است» مى تواند سؤال كند: «آيا وجوبش تخييرى است يا تعيينى؟». آن وقت با توجه به اين كه در وجوب تعيينى مسأله تعدّد در كار است، از اينجا كشف مى كنيم كه در وجوب تخييرى نيز مسأله تعدّد در كار است. ولى تعدّد داراى دو سنخ است و از نظر بيان مولا هم بين اين دو نوع، فرق وجود دارد.

قبول است و استحاله اى در آن جريان ندارد. و بين اقسام واجب تخييرى- چه آن دو قسم كه مرحوم آخوند مطرح كرد و چه قسم سومى كه ما اضافه كرديم- فرقى وجود ندارد و همه آنها داخل در دايره واجب تخييرى مى باشند.

چيزى قابل تصور است؟ اقلّ و اكثر بر دو قسم است: قسم اوّل: اقلّ- علاوه بر ذات اقلّ- داراى قيد «بشرط لا من الأكثر» باشد. اين قسم- در واقع- اقلّ و اكثر نيست و از بحث ما خارج است. بلكه اين ها دو امر متباين مى باشند چون «اقلّ مقيّد به شرط لا از اكثر» در ضمن اكثر تحقق ندارد. اگر اكثر تحقّق پيدا كرد، فقط اكثر تحقّق دارد و اگر اكثر تحقّق پيدا نكرد، اقلّ تحقّق دارد. قسم دوّم: اقلّ- در ارتباط با زياده- لا بشرط باشد، به گونه اى كه اگر اكثر تحقق پيدا كرد، اقلّ هم در ضمن آن تحقق پيدا كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 179

اين قسم از اقلّ و اكثر مورد بحث ماست. به عبارت روشن تر: اقلّ و اكثرى مورد بحث ماست كه در صورت اتيان اقلّ، يك طرف واجب تخييرى اتيان شده باشد و در صورت اتيان اكثر، هر دو طرف واجب تخييرى اتيان شده باشند. در اينجا بحث واقع شده كه آيا تخيير بين اقلّ و اكثر چگونه تصور مى شود؟ زيرا در اين صورت وقتى انسان تسبيحات اربعه را يك بار بخواند، واجب اتيان شده و غرض حاصل شده و امر ساقط مى شود. پس دوتاى ديگر چه نقشى در ارتباط با سقوط امر و حصول غرض مى توانند داشته باشند؟

مثل تسبيحات اربعه. اقل و اكثر دفعى: به اين معناست كه اگر اكثر بخواهد تحقّق پيدا كند، خودش مى تواند دفعتاً تحقّق پيدا كند. مثل اين كه براى ترسيم يك خط، لبه خطكش را با مركّب آغشته كرده و به صورت دفعى روى كاغذ قرار بدهند. قائل به استحاله مى گويد: تخيير بين اقل و اكثر در هر دو صورت فوق داراى استحاله است. اگرچه استحاله آن در اقل و اكثر تدريجى روشن تر است. در اقل و اكثر تدريجى با حصول اقلّ، غرض مولا تحقّق پيدا كرده و زمينه اى براى اكثر نمى تواند باقى باشد. مضافاً به اين كه در اقلّ و اكثر تدريجى مسأله تدريج و تدرّج مطرح است و انسان نمى تواند تسبيحات اربعه را دفعتاً سه مرتبه القاء كند بلكه چاره اى ندارد كه ابتدا مرتبه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 180

اوّل و سپس مرتبه دوّم و پس از آن مرتبه سوّم را القاء كند. در اقلّ و اكثر دفعى هم همين طور است ولى در اقل و اكثر دفعى بايد به محلّ نزاع توجه بيشترى داشته باشيم. در تحرير محلّ نزاع گفتيم: محل نزاع اقلّ و اكثرى است كه اقلّ آن به صورت «لا بشرط از زياده» باشد و اگر اقل آن «مشروط به لا و مقيّد به عدم زياده» باشد از محلّ بحث خارج است و داخل در عنوان اقلّ و اكثر نيست بلكه از قبيل متباينين- مانند خصال كفّاره- خواهد بود كه در آن استحاله اى وجود ندارد. قائل به استحاله مى گويد: در اقل و اكثر دفعى اگر اقلّ به صورت «لا بشرط از زياده» باشد، يعنى غرض مولا بر نفس وجود اقلّ ترتب پيدا كند-

خواه در ضمن اكثر بوده يا تنها باشد- استحاله جريان دارد. زيرا وقتى خطّى به صورت دفعى تحقّق پيدا كند، اگر گفته شود: «اقلّ، در ضمن اين خط نيست»، مى گوييم: «در اين صورت معلوم مى شود كه «اقلّ بشرط لا از زياده» اخذ شده و اين خلاف محلّ نزاع است». و اگر گفته شود: «اقل، در ضمن اين خط تحقق دارد» مى گوييم: «پس وقتى اقلّ، محصِّل غرض مولاست، چه نقشى براى زايد وجود دارد؟». بنابراين، تخيير بين اقلّ و اكثر- چه در دفعى و چه در تدريجى- محال است.

نداريم كه يكى خط و ديگرى زياده- نسبت به خط يك مترى- باشد و در خط يك مترى دو چيز نداريم كه يكى خط و ديگرى نقيصه- به نسبت به خط دو مترى- باشد. به همان ملاكى كه خط دو مترى، خط است، خط يك

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 182

مترى هم خط است و نه خط دو مترى- از نظر ماهيت خط- داراى اضافه است و نه خط يك مترى- از نظر ماهيت خط- داراى نقيصه است. مرحوم بروجردى مى فرمايد: حال كه مسئله به صورت كلّى مشكّك مطرح شد، وقتى مكلّف شروع به ترسيم خط مى كند و به صورت تدريجى پيش مى رود، به مجرّد شروع ترسيم خط، نمى توانيم در مورد او قضاوت كنيم كه آيا فرد يك مترى را ايجاد كرده يا فرد دو مترى را، بلكه بايد ملاحظه كنيم ببينيم چه موقعى دست از كار مى كشد.[139] بنابراين نمى توان به مجرّد اين كه خط او به يك متر رسيد، حكم به حصول مطلوب مولا نمود، بلكه بايد ملاحظه كرد كه آيا دنباله آن را ادامه مى دهد يا نه؟ در صورتى كه از ادامه ترسيم، رفع يد كرد، حكم به تحقّق اقلّ و حصول غرض مولا و سقوط تكليف مى نماييم، امّا اگر ادامه پيدا كرد تا به دو متر رسيد، در اينجا ديگر خط دو مترى، مؤثر در حصول غرض مولاست. به عبارت اصطلاحى: در اينجا كه خط دو مترى تحقّق پيدا كرده، آيا در خارج، يك وجود براى ماهيت خط تحقّق پيدا كرده يا بيش از يك وجود؟[140] چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: در اينجا يك وجود براى ماهيت تحقّق پيدا كرده

است و همين وجود واحد، مؤثر در حصول غرض مولاست. بله، اگر بعد از تحقّق خط يك مترى، توقف مى كرد و ترسيم را ادامه نمى داد، اقلّ، وجود پيدا كرده و همان اقلّ در حصول غرض مولا مؤثّر بود.[141]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 183

مسئله را بيشتر روشن مى كند اين است كه وجود اقلّ، قبل از اكثر تحقّق پيدا مى كند. وقتى مكلّف، خط يك مترى را رسم كرد، چه كمبودى تحقق دارد؟ اين كه شما (مرحوم آخوند و مرحوم بروجردى) مى فرماييد: «اقلّ، در صورتى محصّل غرض است كه در ضمن اكثر نباشد»، خروج از محلّ نزاع است. محلّ نزاع، «اقلّ لا بشرط» است و با ترسيم خط يك مترى، ترديدى در تحقّق آن وجود ندارد. و در اين صورت، غرض مولا حاصل شده و امر او ساقط مى شود. پس چه غرضى نسبت به بقيه آن وجود دارد. مگر اين كه قائل به استحباب مقدار زايد بشويم.

امّا اين كه اكثر بخواهد به عنوان عِدل براى واجب تخييرى باشد، قابل تعقّل نبوده و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 184

شبهه استحاله در مورد آن قابل جواب نيست. كسى كه تسبيحات اربعه را يك بار خوانده است، ما نمى گوييم: «چنين كسى نمى تواند دو تسبيحه ديگر را به آن ملحق كند» ولى الآن كه يك تسبيحه تمام شده، كمبودى در آن نيست و معنا ندارد بگوييم:

«تسبيحه واحده در صورتى مؤثر در حصول غرض خداوند است كه ضمن سه تسبيحه نباشد»، چنين چيزى خارج از فرض است. بحث ما در جايى است كه اقلّ به صورت «لا بشرط» باشد يعنى خواه به دنبال آن، دو تسبيحه ديگر بيايد يا نيايد، تأثير آن در حصول غرض فرقى ندارد. در نتيجه بيان مرحوم آخوند و مرحوم بروجردى نمى تواند شبهه استحاله در اقلّ و اكثر تدريجى را برطرف نمايد.

هريك از اين ها ماهيت مشكك خط را به صورت دفعى ايجاد كند. آيا در اينجا تخيير بين اقلّ و اكثر ممكن است؟ همان طور كه گذشت، مرحوم آخوند براى واجب تخييرى دو صورت مطرح كردند: 1- جايى كه مولا داراى غرض واحد باشد ولى ملاحظه كند كه غرض واحد او از دو طريق قابل تحصيل است. مرحوم آخوند اين قسم را به واجب تعيينى ارجاع دادند. 2- جايى كه مولا داراى دو غرض لازم الاستيفاء باشد ولى بين آن دو غرض تضادّ وجود داشته و اگر يكى از آن دو تحقق پيدا كرد امكان تحقق ديگرى وجود نداشته باشد مرحوم آخوند در ارتباط با اين قسم، وجوب تخييرى را پذيرفته و آن را سنخ خاصّى از وجوب دانستند. ما در آنجا قسم سوّمى هم اضافه كرديم و آن جايى است كه مولا داراى دو غرض باشد امّا اين دو غرض به صورتى است كه هركدام تحصيل شود، ضرورتى براى ديگرى نيست ولى حتماً بايد يكى از آنها تحصيل شود. هم چنين گفتيم: هر سه قسم فوق در مورد واجب تخييرى مطرح است و پذيرفتن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 185

قاعده «الواحد لا يصدر إلّا من الواحد» و جريان آن در ما نحن فيه سبب خروج قسم اوّل از محدوده واجب تخييرى نيست. حال همين مطلب را در مورد اقلّ و اكثر دفعى- و در ارتباط با سه قسم غرض- پياده مى كنيم، البته با توجه به اين نكته كه محل نزاع در اقلّ و اكثر جايى است كه اقلّ آن «لا بشرط» باشد و در ضمن اكثر هم تحقق پيدا كند: صورت اوّل: فرض كنيم مولا داراى

غرض واحدى است و اين غرض واحد، بر ماهيت ترسيم خط مترتب است، خواه خط يك مترى باشد يا دو مترى. آيا در اينجا تخيير بين اقلّ و اكثر ممكن است. آيا مولا مى تواند بگويد: «براى تو واجب است يك خط يك مترى يا يك خط دو مترى به صورت دفعى ترسيم كنى»؟ همان طور كه در امور متباين- مثل خصال كفّاره- اين گونه بود كه مثلًا مولا داراى غرض واحدى بود و هركدام از آن خصال سه گانه مى توانستند غرض او را تحصيل كنند. ممكن است گفته شود: «چنين چيزى مانعى ندارد. اقلّ و اكثر دفعى مثل اقلّ و اكثر تدريجى نيست كه با حصول اقلّ، غرض مولا تامين شده و در ارتباط با ادامه آن دچار مشكل شويم. در اينجا به صورت دفعى، يا خط يك مترى را ترسيم مى كند و يا خط دو مترى را». ولى با دقت در مسئله در مى يابيم كه چنين تخييرى امكان ندارد، زيرا وقتى خط دو مترى را عِدل براى خط يك مترى قرار مى دهد، جاى اين بحث است كه آيا در خط دو مترى، چه چيزى تأثير در حصول غرض دارد؟ آيا مجموعه دو متر تأثير دارد يا يك مترى كه در ضمن اين دو متر وجود دارد؟ به عبارت ديگر: آيا مقدار زايد بر يك متر، در حصول غرض نقش دارد؟ اگر گفته شود: «مجموع دو متر مؤثر در حصول غرض است، مخصوصاً با توجه به اين كه بيش از يك وجود در خارج تحقّق پيدا نكرده و آن خط دو مترى است». مى گوييم: «معناى اين حرف اين است كه در اينجا اقلّ در ضمن اكثر تحقق

ندارد و در اين صورت بايد اقلّ را از «لا بشرط» بودن خارج كنيد و عنوان «بشرط لا» را به آن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 186

ضميمه كنيد، در حالى كه محل بحث ما در جايى است كه اقلّ، «لا بشرط» باشد و در اين صورت همان طور كه ايجاد دفعى خط يك مترى، مؤثر در حصول غرض است، در صورت ايجاد دفعى خط دو مترى هم آنچه مؤثر در حصول غرض است همان يك متر مى باشد پس چه معنايى براى تخيير وجود دارد كه دو متر به عنوان عِدل براى واجب تخييرى قرار بگيرد؟ معناى اين كه اكثر بخواهد عِدل در واجب تخييرى قرار گيرد، تأثير مجموعه اكثر، در حصول غرض مولاست و در اين فرض نمى توان چنين چيزى را در نظر گرفت، زيرا از طرفى مولا يك غرض دارد و از طرف ديگر محل نزاع ما در اقلّ به صورت «لا بشرط» است. با وجود اين در صورت حصول اكثر چگونه مى توان مجموعه اكثر را مؤثر در حصول غرض دانست؟ پس زايد بر اقلّ به عنوان امرى مباح يا مستحب بوده و نمى تواند عِدل واجب تخييرى قرار گيرد». صورت دوّم: جايى است كه مولا داراى دو غرض لازم الاستيفاء باشد ولى بين اين دو غرض تضاد وجود داشته باشد و اگر يكى از آن دو تحقق پيدا كرد، امكان تحقّق ديگرى وجود نداشته باشد. آيا در مورد اقلّ و اكثر دفعى چنين فرضى ممكن است؟ در اينجا سؤال مى كنيم: با توجه به اين كه وقتى اكثر تحقق پيدا كرد، اقلّ هم در ضمن آن تحقّق پيدا مى كند، آيا مسأله غرض در اينجا به چه

كيفيتى است؟ اگر بگوييد: «غرض، بر اكثر مترتب مى شود». مى گوييم: «چرا بر اقلّ مترتب نشود؟ اقلّ، كه در ضمن اكثر تحقق دارد». و اگر بگوييد: «غرض، بر اقلّ مترتب مى شود»، مى گوييم: «چرا بر اكثر مترتب نشود؟ اكثر كه تحقّق پيدا كرده است و شما هم دو غرض فرض كرديد كه يكى مترتب بر اقلّ و ديگرى مترتب بر اكثر است». اگر بگوييد: «غرض بر هر دو مترتب است»، مى گوييم: «چنين چيزى معنا ندارد، زيرا ما فرض كرديم كه بين دو غرض تضاد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 187

تحقّق دارد و با وجود تضاد نمى شود هر دو تحقّق پيدا كنند». و اگر بگوييد: «غرض بر هيچ كدام مترتب نمى شود»، مى گوييم: «چنين چيزى را نمى توان ملتزم شد». راه پنجمى هم وجود ندارد، پس در اينجا چه بايد گفت؟ چاره اى نيست جز اين كه بگوييم: «چنين تخييرى غير ممكن است و زايد را يا بايد به عنوان مباح يا به عنوان مستحب فرض كرد». صورت سوّم: جايى است كه مولا دو غرض قابل اجتماع داشته باشد ولى با آمدن يكى از آن دو غرض، تحصيل غرض ديگر لازم نباشد.[142] اين فرض در تمام موارد تخيير بين اقلّ و اكثر ممكن است، زيرا خط دو مترى كه به صورت دفعى ترسيم مى شود، مانعى ندارد كه بگوييم: «هم اقلّ در ضمن اكثر، مؤثر در حصول غرض است و هم خود اكثر، چون اجتماع بين اين دو غرض، ممكن است». در اينجا چه مانعى دارد كه مولا بگويد: «يك خط يك مترى به صورت دفعى و يا يك خط دو مترى به صورت دفعى ترسيم كن»؟ اگر خط دو مترى را به صورت

دفعى ترسيم كرد، اقلّ موجود در ضمن اكثر، يكى از دو غرض مولا را تحصيل كرده و اكثر هم غرض ديگر او را تحصيل كرده است. نتيجه بحث در مورد تخيير بين اقلّ و اكثر از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه جميع موارد تخيير بين اقلّ و اكثر- به جز صورت اخير- داراى استحاله ثبوتى است و با وجود استحاله در مقام ثبوت، نوبت به مقام اثبات نمى رسد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 189

به سبقت گرفت، تكليف از ديگران ساقط مى شود و در واجبات كفائى قابل تعدّد[144] اگر همه مكلّفين اقدام به انجام واجب نمودند، همه آنان واجب را انجام داده و استحقاق ثواب دارند. و اگر يكى يا چند نفر در آنِ واحد، واجب را انجام دادند، استحقاق ثواب داشته و تكليف از ديگران ساقط مى شود و اگر همه مكلفين مخالفت كردند، همه آنان استحقاق عقوبت دارند. ظاهر اين است كه استحقاق عقاب يا ثواب در اينجا به اين صورت نيست كه عقاب يا ثواب واحدى را بين مكلّفين تقسيم كنند كه هر جزئى از آن به يك مكلّف اختصاص داده شود. بلكه همان عقابى كه براى ترك اين واجب در نظر گرفته شده، نسبت به يكايك مكلّفين مطرح خواهد شد، و نيز همان ثوابى كه براى انجام آن در نظر گرفته شده، به يكايك مكلّفين داده خواهد شد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 191

بيش از يك نفر. درهرصورت، غرض مولا حاصل شده است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 193

3- مراد از «مجموع من حيث المجموع» اين باشد كه همه مكلفين بايد اقدام به انجام دادن يك عمل بنمايند. به گونه اى كه عمل واحد، اضافه به همه مكلّفين پيدا كند. اين احتمال در مورد «مجموع من حيث المجموع» احتمال درستى نيست، زيرا: اولًا: در بعضى از موارد واجب كفائى- مثل دفن ميّت- تحقّق چنين معنايى امكان ندارد. ثانياً: كسى در واجب كفائى ملتزم به اين معنا نشده است. نتيجه: مكلّف بودن «مجموع من حيث المجموع» در واجب كفائى، به هرگونه اى كه تصوير شود، يا نادرست است و يا به احتمالات ديگرى رجوع مى كند كه بزودى پيرامون آن بحث خواهيم كرد.

وجود و تحقق در خارج، مساوق با تشخّص و تعيّن است و معنا ندارد كه يك موجود خارجى- با وصف وجودش در خارج- هيچ گونه تشخّص واقعى نداشته باشد.[148] به بيان ديگر: ما نمى توانيم بين اين دو مطلب جمع كنيم كه از طرفى بگوييم: «مكلف در واجب كفائى، حقيقت و واقعيت «أحد المكلفين»[149] است» و از طرفى براى «أحد المكلفين» وصف «غير المعين» را مطرح كنيم. چنين چيزى از نظر فلسفه امكان ندارد.

همه اين ها بايد متعيّن باشند و هيچ كدام نمى توانند مردّد باشند، در بعث و اراده تشريعيه هم بايد سه جهت «مولاى بعث كننده، مبعوث و مبعوث اليه» تحقق داشته باشند. و در هيچ كدام از آنها نمى تواند ترديدى وجود داشته باشد. بنابراين در واجب كفائى نمى توان مردّد بودن مكلّف- كه طرف اضافه بعث مولا است- را پذيرفت.

كفائيت، گويا به شك در وجود قيد مباشرت و عدم وجود آن برگشت مى كند. و روشن است كه مقتضاى اصالة الاطلاق در اينجا حمل بر «وجوب كفائى» است، چون واجب كفائى بدون قيد مباشرت و واجب عينى همراه با قيد مباشرت است. البته اين حرف در مباحث گذشته مورد اشكال مرحوم آخوند واقع شد و ايشان

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 197

عقيده داشتند مقتضاى اصالة الاطلاق حمل بر عينيّت است، زيرا عينيت، داراى اطلاق و كفائيت داراى تقييد است. اطلاقى كه در واجب عينى وجود دارد اين است كه- مثلًا- مكلّف بايد نماز ظهر را بخواند، خواه ديگرى بخواند يا نخواند، امّا در باب واجب كفائى، دفن ميت در صورتى بر مكلّف واجب است كه ديگران آن را انجام نداده باشند. ما در آنجا حرف مرحوم آخوند را مورد مناقشه قرار داده و گفتيم: از راه اصالة الاطلاق نمى توان عينى بودن واجب را استفاده كرد. بنابراين در ما نحن فيه بايد مسئله را با قطع نظر از مؤيد مذكور، مورد بررسى قرار دهيم.

واجب كفائى نداريم. بلكه ممكن است بعضى را از طريقى و بعضى ديگر را از طريق ديگر حل كنيم. اين معنا اگرچه ابتداءً بعيد به نظر مى آيد،[154] ولى مقتضاى تحقيق اين است كه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 198

تصوير واجبات كفائى به يك صورت نيست. ما وقتى اقسام واجب كفائى را در نظر مى گيريم ملاحظه مى كنيم كه واجبات كفائى به سه قسم تصوير مى شود.[155] قسم اوّل: طبيعتى كه به عنوان مأمور به قرار گرفته بيش از يك مصداق نداشته باشد.[156] مثلًا طبيعت دفن ميّت متعلق حكم قرار مى گيرد ولى اين طبيعت داراى يك مصداق است و قابل تكرار نيست. مثال روشن تر آن مسأله «سبّ النبى صلى الله عليه و آله» است كه در فقه مطرح است. اگر كسى- نعوذ باللّه- پيامبر صلى الله عليه و آله را سبّ كند، بايد به قتل برسد و قتل او به عنوان واجب كفائى است و حتى نياز به اذن حاكم شرع هم ندارد. قتل شخص سبّ كننده، به عنوان يك طبيعت و ماهيت متعلق حكم قرار گرفته امّا در مورد شخص سبّ كننده، بيش از يك مصداق تصور نمى شود و با تحقّق قتل او، موضوع منتفى مى شود. آيا تصوير واجب كفائى در اين قسم چگونه است؟ آيا كدام يك از دو احتمال باقى مانده در واجب كفائى، در اينجا جريان دارد؟ احتمال اوّل 157] اين بود كه اختلاف واجب عينى و واجب كفائى در ارتباط با مكلّف باشد و مكلّف در واجب عينى «وجود سارى مكلّف» و در واجب كفائى «صِرف الوجود مكلّف» باشد. «صرف الوجود مكلّف» هم با مكلّف واحد سازگار است و هم با مكلّف متعدد و هم

با جميع مكلّفين.[158] آيا مولايى كه غرضش از بعث و تكليف، عبارت از انبعاث و تحت تأثير قرار گرفتن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 199

مكلّف است چگونه ممكن است بخاطر طبيعتى كه بيش از يك مصداق ندارد و قابل تعدّد نيست و با يك يا چند مكلّف معدود قابل تحقّق است، جميع مكلّفين را بعث و تحريك كند؟ چنين چيزى از نظر عقلاء غير قابل قبول است. از اينجا پاسخ احتمال دوم هم معلوم مى شود. احتمال دوّم اين بود كه اختلاف بين واجب عينى و كفائى در ارتباط با مكلّف به باشد يعنى مكلّف به در واجب عينى مقيّد به قيد مباشرت بوده ولى در واجب كفائى چنين قيدى ندارد. مى گوييم: قبول كرديم كه مكلّف به در واجب كفائى مقيّد به قيد مباشرت نبوده و با عمل ديگران هم تحقّق پيدا مى كند ولى در عين حال چه مناسبتى دارد كه همه مكلّفين براى انجام آن بعث و تحريك شوند؟ آيا صحيح است كه همه مكلّفين را به كشتن يك نفر تحريك كنند؟ اين مسأله اى است كه عقلاء نمى پذيرند. در نتيجه هيچ يك از دو احتمال مذكور در بحث واجب كفائى قابل قبول نيست. به نظر مى رسد براى حل مشكل در اين قسم از واجب كفائى دو راه وجود دارد: راه اوّل: راهى است كه در ارتباط با واجب تخييرى مطرح كرديم و آن راه اين بود كه گاهى غرض مولا واحد است ولى براى رسيدن به آن غرض، چند راه وجود دارد كه هيچ سنخيتى بين آنها وجود ندارد امّا همه آنها در حصول غرض مولا يكسان بوده و اولويتى بين آنها تحقّق ندارد، مثل خصال

كفّاره افطار عمدى ماه رمضان. در اين صورت مولا راهى غير از مطرح كردن واجب تخييرى با «أو» و امثال آن ندارد. در مسائل عقلائيه هم همين طور است. مثلًا فرزند مولا مريض است و مولا مى خواهد عبدش او را به دكتر ببرد و- برفرض- دو دكتر متخصص هم وجود دارند كه هيچ كدام اولويتى بر ديگرى ندارند، در اين صورت مى گويد: «اين بچه را پيش اين دكتر يا آن دكتر ببر». و مولا راهى غير از اين هم ندارد. امّا عبد در مقام امتثال مخيّر است و به تعبير ما: واجب، واجب تخييرى است. نظير همين حرف را در ارتباط با واجب كفائى نيز مطرح مى كنيم. مثلًا فرض مى كنيم مولا داراى دو عبد است كه در انجام مأموريت مولا فرقى بين آن دو نيست و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 200

مولا هم مى خواهد فرزندش معالجه شود، اگر بگويد: «يكى از شما دو عبد اين بچه را به دكتر ببريد» اينجا نه مسأله «صرف الوجود» و نه مسأله «جميع مكلّفين»- يعنى «هر دو عبد»- مطرح است. بلكه اين سنخ خاصّى است. البته سنخ خاص بودن در واجب تخييرى به لحاظ مكلّف به و در واجب كفائى به لحاظ مكلّف است. در ما نحن فيه شارع مقدس مى خواهد كسى كه پيامبر صلى الله عليه و آله را سبّ كرده به قتل برسد ولى آيا چه كسى او را به قتل برساند؟ شارع ملاحظه مى كند كه همه مكلّفين در اين زمينه يكسانند و ترجيحى در كار نيست، لذا مى گويد: «يكى از شما مكلّفين اين كار را انجام دهيد» پس تكليف، متعلّق به همه مكلّفين است ولى نوعى تخيير در ارتباط

با مكلّف مطرح است كه به سنخ خاصى با كلمه «أو» و امثال آن تحقق پيدا مى كند. راه دوّم: فرق بين واجب عينى و واجب كفائى را تقييد در ارتباط با تكليف بدانيم.[159] همان حرفى كه مرحوم آخوند مطرح كرده و خواستند از اطلاق، واجب عينى را استفاده كنند. ما اگرچه اين استفاده مرحوم آخوند را قبول نكرديم ولى اصل كلام ايشان قابل قبول است كه ما اطلاق را در ارتباط با واجب عينى و تقييد را در ارتباط با واجب كفائى بدانيم و بگوييم معناى «أقيموا الصلاة» اين است كه همه مكلّفند صلاة را اقامه كنند و اين تكليف داراى اطلاق است يعنى خواه ديگرى صلاة را انجام داده باشد يا انجام نداده باشد. امّا در واجب كفائى يك قيد وجود دارد. دفن ميّت واجب است، مشروط به اين كه ديگرى دفن را در خارج انجام نداده باشد، ولى اگر ديگرى انجام داد، ديگر كسى مكلّف نيست، زيرا قيد و شرط آن حاصل نيست. اين راه هم قابل قبول است هرچند راه قبلى بهتر است. قسم دوّم: طبيعتى كه به عنوان مأمور به قرار گرفته، داراى مصاديق متعدّدى باشد، ولى آنچه غرض مولا را تحصيل مى كند، يكى از مصاديق است. به عبارت ديگر: تنها يكى از وجودات اين طبيعت است كه مصلحت لازم الاستيفاء دارد و محصّل

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 201

غرض مولاست. و وجودات ديگر با اين كه امكان تحقق دارند- و چه بسا رجحان هم داشته باشند- ولى نقشى در ارتباط با تحقّق آن مصلحت لازم الاستيفاء ندارد. مثلًا صلاة بر ميّت، امرى است كه تعدّد در وجود آن امكان دارد و

حتى اگر همه مكلّفين را هم ملاحظه كنيم كه تدريجاً بخواهند بر ميّت واحدى نماز بخوانند، ممكن است. ولى آنچه در ارتباط با ميّت مسلمان، مطلوب مولاست و غرض وجوبى مولا به آن تعلّق گرفته، عبارت از «صلاة واحد» است. يعنى يك مصداق از طبيعت مأمور به در حصول غرض مولا كفايت مى كند. بله بقيّه افراد داراى رجحان بوده و مستحب مى باشند. آيا كدام يك از دو احتمال باقى مانده در واجب كفائى در اينجا جريان دارد؟ احتمال اوّل 160] اين بود كه اختلاف واجب عينى و كفائى در ارتباط با مكلّف باشد و مكلّف در واجب عينى «وجود سارى مكلّف» و در واجب كفائى «صرف الوجود مكلّف» باشد.[161] بر اساس اين احتمال بايد گفت: «از طرفى غرض مولا بيش از يك نماز بر ميّت نيست و از طرفى صِرف الوجود مكلّفين را نسبت به آن تحريك كرده است. و صِرف الوجود مكلّفين هم با مكلّف واحد تحقّق پيدا مى كند و هم با مكلّف متعدّد و هم با جميع مكلّفين. ولى اين حرف، عقلايى نيست. عقلاء مى گويند: چه معنايى دارد كه به خاطر يك نماز بر ميّت- كه يك نفر يا چند نفر معدود مى توانند انجام دهند- مولا بيايد همه مكلّفين را نسبت به آن تحريك كند؟ از اينجا پاسخ احتمال دوّم هم معلوم مى شود. احتمال دوّم اين بود كه اختلاف بين واجب عينى و كفائى در ارتباط با مكلّف به باشد، يعنى مكلّف به در واجب عينى، مقيّد به قيد مباشرت بوده ولى در واجب كفائى چنين قيدى ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 202

مى گوييم: درست است كه واجب كفائى مقيّد به مباشرت نبوده و

با عمل ديگران هم تحقّق پيدا مى كند ولى در عين حال چه مناسبتى دارد كه همه مكلّفين براى انجام صلاة بر ميّت- كه يك فرد آن محصّل غرض مولاست- تحريك شوند؟ اين مسأله اى است كه عقلاء نمى پذيرند. پس در اين قسم از واجب كفائى 162] نيز نمى توان هيچ يك از دو احتمال باقى مانده در واجب كفائى را پذيرفت بلكه در اينجا نيز ناچاريم يكى از دو راهى را كه در مورد قسم اوّل بيان كرديم مطرح نماييم، زيرا اين قسم هم برگشت به همان قسم اوّل مى كند با اين تفاوت كه در دفن ميّت امكان تعدّد وجود نداشت ولى در صلاة بر ميّت امكان تعدّد وجود دارد. امّا از نظر اين كه واجب كدام است فرقى وجود ندارد. قيد «يك بار» در خود «دفن ميّت» وجود دارد ولى در مورد «صلاة بر ميّت» بايد آن را اضافه كنيم. در نتيجه براى حلّ اين قسم از واجب كفائى، يا مسئله را شبيه واجب تخييرى حل مى كنيم و مى گوييم: «واجب كفائى- همانند واجب تخييرى- سنخ خاصى از وجوب است ولى خصوصيت سنخى واجب تخييرى در ارتباط با مكلّف به و خصوصيت سنخى واجب كفائى در ارتباط با مكلّف است». و يا مى گوييم: «در واجب عينى، وجوب داراى اطلاق است، يعنى خواه اين واجب از غير تحقّق پيدا كرده باشد يا نه. ولى در واجب كفائى قيد دارد يعنى وجوب مقيّد به عدم صدور از غير است. بنابراين اگر اين واجب از غير صادر شد، ديگر وجوب آن باقى نخواهد ماند». اين حرف از كلمات مرحوم آخوند استفاده مى شود و حرف خوبى است، اگرچه نتيجه اى كه ايشان خواستند

از اطلاق بگيرند- و در دوران بين عينيّت و كفائيت، حمل

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 203

بر عينيّت مى كردند- مورد قبول ما نبود. البته راه اوّل بهتر از اين راه است. قسم سوّم: طبيعتى كه به عنوان مأمور به قرار گرفته داراى مصاديق متعدّد باشد ولى آنچه محصّل غرض مولاست «صِرف الوجود طبيعت» است. به اين كيفيّت كه اگر مأمور به در ضمن يك فرد تحقّق پيدا كرد، همان فرد، محصّل غرض مولا باشد و اگر در ضمن ده فرد تحقّق پيدا كرد، همان ده فرد محصِّل غرض مولا باشد و اگر در ضمن همه افرادش تحقّق پيدا كرد، همه افراد در حصول غرض مولا نقش دارند. ما اگرچه مثالى شرعى براى اين قسم از واجب كفائى پيدا نكرديم ولى تصوير آن را نمى توانيم انكار كنيم. بله اگر مثالى براى آن پيدا كرديم ترديدى نخواهيم داشت كه عنوان اين مثال عنوان واجب كفائى خواهد بود. آيا كدام يك از دو احتمال باقى مانده در واجب كفائى در اينجا جريان دارد؟ در اينجا مى توانيم احتمال اوّل 163] را پياده كرده بگوييم: همان طور كه مكلف به عبارت از «صرف الوجود طبيعت» است، مكلّف هم «صِرف الوجود مكلّف» است، يعنى اگر يك مكلّف، به ايجاد يك فرد از افراد طبيعت قيام كرد، هم صِرف الوجود طبيعت حاصل شده و هم صرف الوجود مكلّف. و نيز اگر صد فرد از مكلّف، به ايجاد صد فرد از افراد طبيعت اقدام كردند، هم صِرف الوجود طبيعت حاصل شده و هم صِرف الوجود مكلّف.

و حتى اگر جميع افراد مكلّفين به ايجاد جميع افراد طبيعت قيام كنند و هركدام فردى را انجام دهند،

باز هم مانعى ندارد. خلاصه بحث واجب كفائى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه: اولًا: احتمالاتى كه در مورد حقيقت واجب كفائى مطرح گرديد، پنج احتمال بود كه سه احتمال آن مورد قبول قرار نگرفت و دو احتمال باقى ماند. ثانياً: واجب كفائى از نظر تصوير بر سه قسم بود:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 204

در قسم اوّل و دوّم آن هيچ يك از دو احتمال باقى مانده در واجب كفائى جريان نداشت و ما ناچار شديم براى حلّ اشكال آن، راه ديگرى مطرح كنيم كه در اين زمينه دو راه حلّ ارائه كرديم: يكى از راه واجب تخييرى و تشبيه آن به واجب تخييرى و ديگرى از راه اطلاقى كه مرحوم آخوند مطرح كردند. امّا در ارتباط با قسم سوّم از واجب كفائى، احتمال اوّل قابل پياده شدن بود. و ما گفتيم: «هيچ بُعدى ندارد كه بعضى از اقسام واجب كفائى راه حلّى غير از اقسام ديگر داشته باشد». و اگر اين مطلب را از ما قبول نكرديد مى گوييم: «آن قسم از واجبات كفائى كه در شرع داراى مثال هستند، راه حلّشان يكنواخت است و قسم سوّم- كه راه جداگانه اى دارد- مثالى شرعى براى آن پيدا نكرديم».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 205

شئون مادّى- از نظر احتياج به زمان و احتياج به مكان- تابع خود مكلّف است. همان طور كه خود مكلّف در ظرف زمانى خاص و ظرف مكانى خاصّى واقع است، آنچه اضافه به مكلّف دارد و از او صادر مى شود نيز نمى تواند از زمان و مكان جدا باشد. ما فعلًا در مورد زمان بحث مى كنيم و مرحوم آخوند اين معنا را در عبارتى كوتاه اين گونه مطرح مى كند: «و إن كان الزمان ممّا لا بدّ منه عقلًا في الواجب ...».[165] بر اين اساس مى گوييم: در عين اين كه عمل مكلّف حتماً بايد در زمانى واقع شود، ولى گاهى زمان- به عنوان زمان- نقشى در مصلحت مترتب برآن فعل مكلّف- كه لازم الاستيفاء

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 206

است- ندارد، يعنى اگرچه جدايى بين زمان و فعل مكلّف امكان ندارد ولى- فرضاً- اگر امكان داشت كه صلاتى در غير ظرف زمان تحقّق پيدا كند، آثار معراجيّت و قربانيّت و ... برآن مترتب مى شد. اين قسم از واجب مصداق روشنى براى واجب غير موقّت است. ولى گاهى زمان در حصول غرض مولا نقش دارد كه اين خود بر دو قسم است: 1- زمان بما هو زمان در حصول غرض مولا نقش داشته باشد ولى خصوصيات زمانيه- مثل فلان ماه و فلان روز و فلان موقع بودن- هيچ گونه دخالتى در حصول غرض مولا نداشته باشد. 2- زمان با خصوصيات زمانيه اش دخالت در حصول غرض مولا داشته باشد. به نظر مى رسد كه قسم اوّل، مصداق براى واجب غير موقّت باشد، چون ظاهر اين است كه مراد از واجب موقت، واجبى است كه همان طور كه وجوبش به دست شارع است، تبيين وقت

و زمانش هم برعهده شارع باشد، به گونه اى كه اگر شارع توقيت آن را بيان نكند ما نمى توانيم آن را به دست آوريم. اگر شارع براى ما وقت نماز ظهر را معين نمى كرد، ما از كجا مى توانستيم به آن پى ببريم. امّا در جايى كه اصل زمان به نحو اطلاق مدخليت در حصول غرض شارع دارد، براى شارع بيان يك چنين چيزى لازم نيست، زيرا شارع مى داند كه اين عمل نمى تواند در ظرفى خارج از زمان تحقّق پيدا كند. در نتيجه شارع از نظر زمان غرض خودش را حاصل شده مى بيند و در اين صورت نه تنها نيازى به تبيين آن وجود ندارد بلكه چه بسا تبيين آن بدون فايده و لغو بوده و منافات با حكمت شارع داشته باشد. بنابراين از طرفى متشرعه آن گونه استفاده مى كنند كه در واجب موقت، هم اصل وجوب و هم خصوصيات زمانى آن بايد از ناحيه شارع بيان شود و از طرفى اگر زمان- بما هو زمان- در واجب نقش داشته باشد نيازى به بيان شارع در مورد زمان نيست. و ما وقتى اين دو را كنار هم مى گذاريم نتيجه مى گيريم كه اگر زمان- بما هو زمان- در واجب نقش داشته باشد، واجبْ غير موقّت است. پس واجب غير موقّت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 207

داراى دو فرد است البته فرد اوّل آن روشن تر است. از اينجا معلوم مى شود كه در واجب موقّت، دو خصوصيت اعتبار دارد: تقيّد واجب به زمان و لزوم تبيين خصوصيت زمانى توسط شارع.

نظر مى گيرد، بيش از زمانى باشد كه خود واجب نياز دارد- مثل صلاة- چنين واجبى را واجب موسّع مى نامند، مثلًا وقتى كه براى صلاة ظهر قرار داده شده چندين برابر وقتى است كه صلاة ظهر به آن نياز دارد. و اگر زمان خاصى كه شارع به عنوان قيد براى واجب در نظر مى گيرد، مساوى با زمانى باشد كه خود واجب نياز دارد- مثل صوم- چنين واجبى را واجب مضيّق مى نامند. وقتى كه براى روزه قرار داده شده، از اوّل طلوع فجر تا غروب آفتاب است، بدون يك دقيقه كمتر يا زيادتر.

خصوص آن موقع واجب دانست، همان طور كه نمى توان روى وسط وقت- به عنوان وسط وقت- يا روى آخر وقت- به عنوان آخر وقت- تكيه كرد و نماز را در خصوص آن موقع واجب دانست. واجب عبارت از «صلاة بين زوال و غروب» است و در هر لحظه اى كه از ما در مورد واجب سؤال كنند، مى گوييم: «واجب، عبارت از صلاة بين زوال و غروب است». اين مطلب علاوه بر اين كه تصوير واجب موسّع را درست مى كند، دو نكته ديگر را نيز براى ما روشن مى كند: 1- آنچه معروف است كه «واجب موسّع، در آخر وقت مضيّق مى شود»، حرف درستى نيست زيرا واجب موسّع و واجب مضيّق، دو نوع از واجب موقّت هستند و امكان ندارد نوعى تبدّل به نوعى ديگر پيدا كند[166] دليلش اين است كه هر موقع- چه اوّل يا وسط يا آخر وقت- سؤال شود واجب چيست؟ جواب مى دهيم: «صلاة بين زوال و غروب». در آخر وقت، مكلّف به عوض نمى شود بلكه همان چيزى كه در اوّل وقت به عنوان مكلّف به بود در آخر وقت هم همان چيز به عنوان مكلّف به است. تغييرى كه پيش آمده اين است كه تا قبل از آخر وقت، عقل ما را ملزم به انجام واجب نمى كرد ولى وقتى ملاحظه مى كند كه حدّ دوّم در حال فرا رسيدن است، ما را ملزم به انجام واجب مى كند. چون واجب بايد بين اين دو حدّ واقع شود و الزام عقلى در آخر وقت، غير از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 209

تضييق واجب است. 2- در واجبات موسّع، بيش از يك تكليف نداريم و آن «وجوب اقامه صلاة بين

زوال تا غروب» است و اين تكليف- در ارتباط با الزام شارع- جنبه تعيينى دارد. امّا تخيير بين اين كه نماز را در اوّل وقت بخوانيم يا در وسط و يا در آخر آن، تخيير عقلى است. به تعبير مرحوم آخوند: همان طور كه بين افراد عَرْضيّه واجب- مثل اين كه در اوّل وقت، نماز را در اين مسجد يا آن مسجد يا منزل و ... بخوانيم- تخيير عقلى وجود دارد بين افراد طولى و تدريجى آن نيز- كه نماز را در اوّل وقت بخوانيم يا در وسط يا آخر- تخيير عقلى وجود دارد. عقل وقتى ملاحظه مى كند كه ظرفيت زمانيه اى كه شارع قيد براى مأمور به قرار داده، بيش از زمان مورد نياز واجب است، حكم به تخيير مى كند و اينجا ربطى به تخيير شرعى در مثل خصال كفّاره ندارد.

امّا در مورد روزه چه مانعى دارد؟ اين مسئله حتى در مورد عقلاء و موالى غير

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 210

حكيم هم ممكن است چه رسد به خداوند متعال. آيا مانعى دارد كه يك مولاى عادى عبد خودش را مأمور كند كه در فلان فاصله زمانى سكوت كند؟ نتيجه بحث در مورد واجب موقّت از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه هم واجب موقّت امكان دارد و هم دو قسم آن يعنى موسّع و مضيّق. علاوه بر اين، هر دو نوع واجب موقّت در شرع واقع شده است و «بهترين دليل بر امكان چيزى وقوع آن است». ما ملاحظه مى كنيم كه بين صلاة و صوم فرق وجود دارد. نماز، ظرف زمانى اش بيشتر از زمان مورد نياز براى واجب است ولى روزه ظرف زمانى اش مساوى با زمان مورد نياز براى خود واجب است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 211

صورت چنانچه مطلوب دوّم مولا تحقّق پيدا نكرد، مطلوب اوّل به قوّت خودش باقى است. امّا اگر بر وحدت مطلوب دلالت كند ديگر نمى توان وجوب قضاء در خارج وقت را از همان دليل استفاده كرد، بلكه بايد به سراغ دليل ديگر رفت.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 212

پاسخ اين است كه دليل وجوب اداء، هيچ دلالتى بر وجوب قضاء ندارد و براى حكم به وجوب قضاء بايد به دليل ديگرى- مثل «اقض ما فات كما فات»- استناد كنيم. دليل ما بر اين مطلب اين است كه وقت مانند ساير قيود معتبر در واجب است. اگر مولا گفت: «صلّ مع الطهارة» نمى توان از اين دليل استفاده كرد كه اگر مكلّف، طهارت نداشت يا امكان طهارت وجود نداشت، مطلوبيت اصل صلاة- يعنى ذات مقيّد- به قوّت خودش باقى است. در باب مقيّدات، مقيّد، يك شى ء و داراى وحدت است و مراد از جزئيت در جمله: «تقيّدٌ جزءٌ» عبارت از جزئيت عقليّه است و الّا مقيّد هيچ گاه به مركب برنمى گردد.[168] در باب اجزاء مركّب، ممكن است كسى قائل به وجوب ضمنى هريك از اجزاء باشد ولى در باب مقيّد چنين چيزى مطرح نيست. كسى نيامده بگويد: «در «صلّ مع الطهارة» طهارت، مأمور به به همان امر صلاتى است». كسانى هم كه خواسته اند طهارت را واجب بدانند از باب مقدميّت و وجوب غيرى وارد شده اند نه اين كه آن را داخل در دايره متعلّق امر نفسى بياورند. در نتيجه وقتى مقيّد به عنوان مأمور به واقع شود، چنانچه قيد آن از بين برود، مجالى براى بقاى امر به مقيّد باقى نمى ماند. «واجب موقّت» هم يكى از مصاديق «مأمور به مقيّد»

است و در اصل تقييد و احكام آن با هم مشتركند.[169] و همان طور كه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 213

در «صلّ مع الطهارة» با از بين رفتن قيد، امر هم از بين مى رود، در «صلّ فى الوقت» هم با خارج شدن وقت، امر از بين مى رود. پس دلالتى بر اتيان صلاة در خارج از وقت ندارد.[170] و براى اثبات قضاء بايد از دليل خارج كمك گرفت.

مى فرمايند: اگر موردى پيدا شد كه اين سه خصوصيت را دارا باشد، دليلى كه بر اصل وجوب مأمور به دلالت مى كند، بر وجوب اتيان آن در خارج وقت 173] هم دلالت مى كند. زيرا دايره تقييد داراى ابهام و اجمال است يعنى مى خواهد مأمور به را به طور اجمال مقيّد به وقت كند نه اين كه به طور كلى و در همه موارد مقيّد به وقت باشد. و در چنين جايى مرجع ما همان «أقيموا الصلاة» خواهد بود كه داراى اطلاق است و مقدمات حكمت در آن جريان دارد. و قدر متيقّن از دليل تقييد جايى است كه مكلّف بخواهد مأمور به را در وقت خودش انجام دهد.[174]

هم امر به موقّت نيست. در نتيجه امر به موقّت دلالت به وجوب اتيان واجب در خارج از وقت ندارد، همان طور كه مفهوم هم ندارد كه بگويد: «اتيان واجب در خارج از وقت، واجب نيست». آيا از طريق استصحاب مى توان وجوب اتيان در خارج از وقت را اثبات كرد؟[175] اكنون كه دليل امر به موقّت نتوانست وجوب اتيان واجب در خارج از وقت را ثابت كند آيا مى توانيم به سراغ استصحاب رفته و- مثلًا- بگوييم: «قبل از غروب شمس، نماز ظهر و عصر واجب بود، اكنون كه غروب شمس تحقّق پيدا كرد و نماز ظهر و عصر در وقت خودش اتيان نشد، در بقاء و عدم بقاى وجوب براى نماز ظهر و عصر شك مى كنيم پس حالت سابقه يقينيه را استصحاب مى كنيم»؟ براى پاسخ به اين سؤال ابتدا مقدمه اى مطرح مى كنيم:

شده، مى فهميم كه اين دو قضيه بايد- از جهت موضوع و محمول- وحدت داشته و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 216

شك و يقين به لحاظ زمان مطرح باشد. مثلًا صبح لباس او نجس بوده و ظهر در بقاء نجاست همان لباس شك كند. موضوع در هر دو قضيه عبارت از ثوب و محمول عبارت از نجاست است و اختلاف آنها فقط به لحاظ زمان است كه در هنگام صبح يقين به نجاست داشته و هنگام ظهر در آن ترديد كرده است. و الا اگر يقين به نجاست ثوب و شك در نجاست فرش داشته باشد، عنوان نقض صدق نمى كند.

نه اصل وجوب صلاة». به عبارت ديگر: آنچه را شك در بقايش داريم، حالت سابقه متيقّنه ندارد و آنچه كه حالت سابقه متيقّنه دارد، ترديدى در بقايش نداريم. پس مجالى براى جريان استصحاب باقى نمى ماند.

اشكال: در فقه به موارد زيادى برخورد مى كنيم كه از نظر تقييد مشابه ما نحن فيه است و فقهاء در آن استصحاب را جارى مى كنند، مثلًا دليل مى گويد: آب كُر اگر يكى از اوصاف سه گانه رنگ و بو و طعم آن به سبب ملاقات با نجاست تغيير كند،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 217

چنين آبى محكوم به نجاست است. حال اگر تغيّر اين آب به صورت خود به خود زايل شود، در مورد طهارت يا نجاست آن بحث شده است:[176] محقّقين مى گويند: «در اينجا مى توانيم استصحاب نجاست را جارى كنيم». مستشكل مى گويد: چه فرقى بين اين مثال و ما نحن فيه وجود دارد؟ در هر دوى اين ها موضوع حكم داراى قيد است. در واجب موقت، «صلاة مقيّد به وقت» به عنوان مأمور به و در اين مثال «ماء مقيد به تغيّر» به عنوان موضوع براى حكم به نجاست است. پس چطور شما در «ماء مقيد به تغيّر» بعد از زوال تغيّرش استصحاب را جارى مى كنيد ولى در «صلاة مقيّد به وقت» بعد از زوال وقتش استصحاب را جارى نمى كنيد؟ پاسخ: بين اين دو مثال فرق وجود دارد، زيرا حكم در مسأله «صلّ في الوقت» حكم تكليفى و در مثال ماء متغير، حكم وضعى است و همين مقدار فرق مى تواند اقتضاء كند كه در جريان و عدم جريان استصحاب بين اين دو فرق وجود داشته باشد. توضيح: يكى از بحث هايى كه اخيراً مطرح

كرديم اين بود كه «آيا احكام به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟». در آنجا ما ثابت كرديم كه احكام تكليفيه به طبايع تعلق مى گيرد و مقصود از طبايع هم نفس ماهيت است.[177] از خصوصيات طبايع و عناوين اين است كه اگر داراى قيد و وصفى باشند، امكان ندارد كه اين عناوين بر غير مورد وصف انطباق پيدا كنند. اگر عنوان كلى «رجل» را مقيّد به «عالم» كرده و بگوييم: «أكرم رجلًا عالماً»، امكان ندارد كه اين عنوان مقيّد، به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 218

غير مورد وصف- يعنى رجل غير عالم- تطبيق كند. همان طور كه محال است شامل مرئه شود. در حقيقت، اين قيدْ عنوان را محدود در دايره خودش مى كند و بين مورد وصف و غير آن از نظر مفهومى تباين پيدا مى شود. حال با توجّه به مطلب فوق به سراغ ما نحن فيه مى رويم: در ما نحن فيه، آن طبيعتى كه متعلّق امر قرار گرفته، «صلاة مقيّد به وقت» است، مثل «رجل مقيّد به عالم». همان طور كه انطباق «رجل مقيّد به عالم» بر «رجل غير عالم» محال است، انطباق «صلاة مقيّد به وقت» بر «صلاة خارج از وقت» هم محال است. بنابراين قضيّه متيقّنه عبارت از اين است كه «صلاة مقيّد به وقت، به عنوان مأمور به است» و قضيّه مشكوكه عبارت از اين است كه «صلاة خارج از وقت، به عنوان مأمور به است». و روشن است كه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. در باب استصحاب اگرچه ما اتحاد عرفى را كافى مى دانيم و نيازى به اتحاد عقلى نمى بينيم ولى در اينجا همين اتحاد عرفى هم وجود ندارد. عرف

با اين كه اهل مسامحه است و دقت هاى عقلى را ملاحظه نمى كند ولى در عين حال همان طور كه «رجل عالم» را منطبق بر «رجل غير عالم» نمى بيند، «صلاة مقيّد به وقت» را هم منطبق بر «صلاة خارج از وقت» نمى بيند. امّا در مسأله نجاست ماء متغيّر اين گونه نيست، زيرا در آنجا حكم وضعى مطرح است و متعلّق در احكام وضعى عبارت از وجودات خارجيه است و همين امر موجب مى شود كه بتوانيم استصحاب را در مورد آن پياده كنيم. بيان مطلب: در احكام تكليفيه- همان طور كه گفتيم- حكم روى نفس ماهيت رفته است و مسأله خصوصيات فرديه و حتى نفس عنوان وجود هم مطرح نيست، زيرا اگر قرار باشد پاى وجود به ميان آيد، لازم مى آيد ابتدا طبيعت تحقّق پيدا كرده و سپس وجوب عارض برآن شود و چنين چيزى قابل قبول نيست، چون وجود در خارج ظرف سقوط تكليف است و اگر بخواهد در متعلّق تكليف اخذ شده باشد، لازم مى آيد كه به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 219

عنوان عاملى براى سقوط تكليف مطرح باشد. در حالى كه در احكام تكليفيه، به مجرد تحقّق مأمور به يا منهى عنه، امر و نهى ساقط مى شود. امّا در باب احكام وضعيّه اين گونه نيست، وقتى قرآن كريم مى فرمايد: «أحلّ الله البيع» و أحلّ به معناى حليت وضعيه- يعنى حكم به صحت بيع- است، روشن است كه آنچه صحيح است عبارت از بيعى است كه در خارج تحقّق پيدا كرده است نه ماهيت بيع. در مورد ماء متغيّر هم همين طور است. در ماء متغيّر، اگرچه «تغيّر» قيديت دارد و از اين جهت فرقى با «وقت» در

«صلاة مقيّد به وقت» ندارد، ولى از نظر حكم فرق دارند. در مورد صلاة حكم تكليفى مطرح است و متعلّق در حكم تكليفى، نفس طبيعت و ماهيت است، امّا در مورد «ماء متغيّر» حكم وضعى مطرح است و متعلّق حكم وضعى عبارت از وجود خارجى ماهيت است. در نتيجه در حكم تكليفى، حكم از عناوين و ماهيّات به وجودات خارجيه ماهيت سرايت نمى كند ولى در احكام وضعيّه سرايت مى كند بلكه در احكام وضعى، موضوع اصلى و متعلّق اصلى عبارت از وجودات خارجيه است. با توجه به آنچه گفته شد، وجه جريان استصحاب در مثال ماء متغيّر روشن مى شود. اگر آب حوضى- كه به اندازه كر است- با نجاست ملاقات كرده و متغيّر شد و پس از مدّتى به صورت خود به خود- بدون ملاقات با كرّ طاهر- تغيّر آن برطرف شد، آيا اين آب همان آب قبلى است يا غير آن مى باشد؟ در اينجا حكم عقل با حكم عرف فرق مى كند. عقل مى گويد: «اين آب غير از آب قبلى است. آب قبلى متغيّر بوده ولى اين آب متغيّر نيست». امّا عرف مى گويد: «اين آب همان آب است» و با توجه به اين كه در باب استصحاب، وحدت عرفى در نظر گرفته مى شود، قضيّه متيقّنه با قضيّه مشكوكه وحدت پيدا كرده و استصحاب جريان پيدا مى كند. خلاصه اين كه در اينجا مى توانيم بگوييم: «اين آب همان آب است» در حالى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 220

كه در «صلاة مقيد به وقت» فرض اين است كه صلاتى در وقت واقع نشده تا بخواهيم به آن اشاره كرده و بگوييم: «اين صلاة، همان صلاة است». بلكه براى مطرح

كردن قضيّه متيقنه بايد به كلّى اشاره كرده بگوييم: «نماز در وقت، واجب بوده و الآن ما شك داريم نماز خارج از وقت، واجب است يا نه؟». و روشن است كه در اينجا عرف اتحادى بين دو قضيّه نمى بينيد.

كه بين امر و نهى، اختلافى ماهوى وجود دارد و در هيچ كدام از اين دو، مسأله طلب مطرح نيست- نه طلب حقيقى و نه طلب انشائى-. و ما اين مسئله را در بحث اوامر مورد بررسى قرار داديم. در تكوينيات وقتى مولا مى خواهد عبدش كارى را انجام دهد، دست او را مى گيرد و با استفاده از قدرت خود او را وادار به انجام آن كار مى كند. اين را بعث تكوينى مى نامند. هم چنين گاهى مولا مى خواهد عبدش فلان كار را انجام دهد، با استفاده از قدرت خود جلوى او را گرفته و مانع از انجام آن عمل مى شود كه اين را زجر تكوينى مى نامند. امّا در تشريعيات وقتى مولا بخواهد عبد كارى را انجام دهد، به او فرمان مى دهد و وقتى بخواهد آن كار را انجام ندهد، او را از آن كار نهى مى كند كه اين را بعث و زجر اعتبارى مى گويند. واقعيت بعث اعتبارى اين است كه مولا مى خواهد عبدش عملى را انجام دهد ولى نمى خواهد او را به صورت تكوينى وادار به انجام آن عمل نمايد بلكه مى خواهد از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 225

طريق امر و فرمان اين كار انجام بگيرد و چه بسا مبعوث اليه او در خارج تحقّق پيدا نكند. و در اينجا مولا ملاحظه مى كند كه اطاعتش بر عبد لازم است عبد هم مى بيند اطاعت مولا براى او لازم است و اگر دستور او را انجام ندهد از نظر عقل و عقلاء ملامت شده و استحقاق مجازات پيدا مى كند. لذا مولا مى آيد امر صادر مى كند و عبد با اختيار و اراده خود آن را انجام مى دهد و گاهى هم مورد مخالفت

قرار مى گيرد. بنابراين حقيقت بعث اعتبارى يك چنين چيزى است و- همان گونه كه در باب اوامر تحقيق كرديم هيئت افعل براى همين بعث اعتبارى وضع شده و مسأله طلب- چه حقيقى و چه انشائى- هيچ ارتباطى به هيئت افعل و اوامر ندارد. در باب نواهى هم مسأله زجر اعتبارى مطرح است و هيچ ربطى به مسأله طلب- چه حقيقى و چه انشائى- ندارد. مولا ملاحظه مى كند اگر دستورى به عنوان «لا تشرب الخمر» صادر كند، وجوب اطاعت مولا به عنوان پشتوانه اين نهى خواهد بود.

عبد هم ملاحظه مى كند كه اگر اين نهى مولا را مخالفت كند، مورد ملامت عقل و عقلاء قرار گرفته و استحقاق عقوبت پيدا مى كند. به همين جهت با صدور نهى از مولا، براى نوع مكلفين حالت انزجارى نسبت به منهى عنه به وجود مى آيد و عبد با اختيار و اراده خود از آن اجتناب مى كند. با توجه به مطالب فوق درمى يابيم كه اصولًا هيئت افعل و هيئت لا تفعل بر دو معناى متباين دلالت دارند. هيئت افعل براى «بعث اعتبارى به سوى ايجاد طبيعت»[181] و هيئت لا تفعل براى «زجر اعتبارى از ايجاد طبيعت» وضع شده است. در باب اوامر، مولا مى خواهد با فرمان «أقيموا الصلاة» مكلّف را به سوى ايجاد نماز در خارج سوق دهد، البته سوق اعتبارى نه تكوينى. امّا در باب نواهى، مولا مى خواهد با فرمان «لا تشرب الخمر» مكلّف را از ايجاد شرب خمر در خارج بازدارد، البته بازداشتن اعتبارى نه تكوينى. به عبارت ديگر: مولا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 226

مى خواهد بين مكلّف و منهى عنه سدّى را ايجاد كند و نگذارد اين منهى عنه در خارج وجود

پيدا كند. از اينجا درمى يابيم كه اگر ما مسأله «هيئت» را از هيئت افعل و هيئت لا تفعل كنار بزنيم و مادّه و طبيعت آن دو- كه عبارت از مصدر يا معنايى اعم از مصدر است- را در نظر بگيريم، فرقى بين مادّه افعل و مادّه لا تفعل وجود ندارد. ماده هر دو عبارت از «فعل» است و اختلاف در ارتباط با هيئت است و اختلاف آن دو هم اختلافى واقعى است. هيئت افعل مكلف را به ايجاد همين فعل تحريك مى كند و هيئت لا تفعل او را از ايجاد همين فعل بازمى دارد. و هم تحريك و هم بازداشتن، اعتبارى است. در نتيجه طبيعت مأمور بها و طبيعت منهى عنها يكسانند و اختلاف در ارتباط با مفاد هيئت است. همان طور كه اختلاف بين فعل ماضى و مضارع در ارتباط با مفاد هيئت آنهاست نه در ارتباط با مادّه آنها. و ما نمى توانيم بگوييم: «مادّه «ضَرْب» وقتى به هيئت فعل ماضى درآيد يك معنا پيدا مى كند و وقتى به هيئت فعل مضارع درآيد معناى ديگرى پيدا مى كند». فعل امر و نهى هم همين طور است. معنا ندارد كه وقتى مادّه تحت هيئت افعل قرار مى گيرد، مسأله وجود را مطرح كنيم و وقتى تحت هيئت لا تفعل قرار مى گيرد، مسأله عدم را مطرح كنيم. بلكه هر دو در ارتباط با وجود مى باشند ولى يكى مى خواهد بگويد: «طبيعت را ايجاد كن» و ديگرى مى خواهد بگويد: «طبيعت را ايجاد نكن». مسأله وجود كه در اينجا مطرح مى كنيم حتى با «كفّ نفس»- كه در مقابل عدم ذكر مى شد- هم فرق دارد. وجود در باب نواهى همان وجودى است كه در باب

اوامر مطرح است. در نتيجه حقيقت مسئله كاملًا بر عكس چيزى است كه تقريباً مورد اتفاق مرحوم آخوند و ديگران واقع شده است. آنان مى گفتند: «امر و نهى در اصل دلالت بر طلب، با هم مشتركند و اختلاف آن دو در مطلوب است. مطلوب مولا در باب اوامر، «وجود طبيعت» است ولى در باب نواهى به نظر جمعى «ترك طبيعت» و به نظر جمعى ديگر، «كفّ نفس از طبيعت» است». در حالى كه واقعيت مسئله چيز ديگرى بود. مفاد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 227

امر عبارت از «بعث اعتبارى به سوى ايجاد طبيعت» و مفاد نهى عبارت از «زجر اعتبارى از ايجاد طبيعت» است. و اين همان معنايى است كه متداول بين عقلاء مى باشد. در نتيجه جايى براى نزاعى كه بين مرحوم آخوند و ديگران واقع شده كه «آيا متعلّق نواهى عبارت از «اعدام و ترك» يا «كفّ نفس» است؟» باقى نمى ماند. اختلاف اوامر و نواهى در ارتباط با طبيعت مأمور بها و طبيعت منهى عنها نيست. بلكه اختلاف در ارتباط با واقعيّت امر- كه مفاد هيئت افعل است- و واقعيت نهى- كه مفاد هيئت لا تفعل است- مى باشد. برفرض اين كه ما بپذيريم متعلّق نواهى عبارت از «طلب» است:

مكلّف است. مكلّف مى تواند آن عدم را به وسيله ترك خود ادامه دهد و مى تواند آن عدم را تبديل به وجود كند.

بنابراين ابقاء و عدم ابقاء آن عدم، در اختيار مكلّف است و تكليف هم به لحاظ حالِ استدامه و استمرار مطرح است.[182]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 228

بر رؤيت نيست و حظّى از وجود ندارد. با توجه به اين مبنا، در ما نحن فيه به مرحوم آخوند مى گوييم: «مگر «عدم» مى تواند مطلوبيت پيدا كند كه شما در باب نواهى «عدم طبيعت» را به عنوان مطلوب قرار مى دهيد؟» درست است كه مسأله بعث و زجر، از امور اعتباريه است ولى دايره امور اعتباريه آن قدر وسيع نيست كه يكى از طرفين آن بتواند امرى عدمى باشد. زوجيّت، امرى اعتبارى است ولى نمى توان زوجيت را بين زوج و يك امر عدمى يا بين زوجه و يك امر عدمى اعتبار كرد. در نتيجه ما برفرض كه مسأله طلب را از مرحوم آخوند بپذيريم ولى مطلوب در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 229

باب نواهى نمى تواند «عدم طبيعت» باشد. البته نه به لحاظ مسأله قدرت كه مرحوم آخوند جواب آن را ذكر كردند بلكه به لحاظ اين كه عدمْ چيزى نيست كه بخواهد اتصاف به مطلوبيت پيدا كند. لذا اگر ما مسأله طلب را بپذيريم بايد مطلوب در باب نواهى را همان «كفّ نفس»- كه امرى وجودى است- بدانيم. اشكال بر اساس هر دو مبنا در اينجا اشكالى مطرح است كه هم بر اساس مبناى ما و هم بر اساس مبناى مرحوم آخوند جريان دارد و بايد مورد بررسى قرار گيرد. براى تبيين اين اشكال لازم است مقدّمه اى مطرح شود: در باب اوامر وقتى مولا به سوى ايجاد طبيعت بعث مى كند، اگر يك فرد از افراد طبيعت تحقّق پيدا كند هم غرض مولا تحصيل شده و هم امر مولا ساقط مى شود.[183] امّا در باب نواهى اين گونه نيست، بلكه موافقت دستور مولا در صورتى است كه جميع وجودات طبيعت

را ترك كند و اگر بعضى را ترك كرده و بعضى را ترك نكند، نسبت به بعضى كه ترك كرده موافقت كرده و چه بسا اگر براى خدا ترك كرده، مستحق ثواب هم هست. امّا در عين حال، نهى به قوّت خود باقى است و اگر بخواهد نهى ساقط شود بايد همه وجودات دفعى و تدريجى طبيعت را ترك كند. اشكالى كه در اينجا مطرح است اين است كه آيا منشأ اين فرق چيست؟ اين اشكال هم بنا بر مبناى ما مطرح است و هم بنا بر مبناى مرحوم آخوند. مبناى ما اين بود كه مفاد امر عبارت از «بعث اعتبارى به سوى ايجاد طبيعت» و مفاد نهى عبارت از «زجر اعتبارى از ايجاد طبيعت» است. در اين صورت اشكال مى شود كه مگر در هر دو، مسأله ايجاد طبيعت مطرح نيست پس چرا در باب اوامر اگر يك

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 230

وجود از وجودات طبيعت تحقق پيدا كند، غرض مولا حاصل شده و امر او ساقط مى گردد ولى در باب نواهى بايد همه وجودات طبيعت ترك شود تا غرض مولا حاصل گردد؟ مبناى مرحوم آخوند اين بود كه مفاد امر و نهى عبارت از طلب است و از اين جهت فرقى بين آن دو وجود ندارد. بلكه فرق در ارتباط با مطلوب مولاست. مطلوب مولا در باب اوامر عبارت از «وجود طبيعت مأمور بها» و در باب نواهى عبارت از «ترك طبيعت منهى عنها» است. در اين صورت اشكال مى شود كه چرا در باب اوامر «وجود طبيعت» را به «وجود فردى از افراد طبيعت» معنا مى كنيد ولى در باب نواهى «ترك طبيعت» را به

«ترك جميع افراد طبيعت» معنا مى كنيد. منشأ اين اختلاف چيست؟ اين اشكال به كسانى كه مطلوب در باب نواهى را «كفّ نفس» مى دانند نيز وارد است، زيرا آنان نيز «كفّ نفس از جميع وجودات طبيعت» را مطرح مى كنند در حالى كه در اوامر «وجود فرد واحد» را كافى مى دانند. پاسخ اشكال: در جواب از اين اشكال سه احتمال وجود دارد: 1- اختلاف مربوط به وضع باشد. 2- اختلاف ريشه عقلى داشته باشد. 3- اختلاف ريشه عقلائى و عرفى داشته باشد. اكنون به توضيح و بررسى هريك از احتمالات سه گانه فوق مى پردازيم: احتمال اوّل: اين است كه اختلافْ مربوط به وضع باشد، به اين معنا كه واضعْ هيئت افعل را براى «بعث به سوى ايجاد يك فرد از افراد طبيعت»[184] وضع كرده ولى هيئت «لا تفعل» را براى «زجر از ايجاد همه افراد طبيعت»[185] وضع كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 231

بررسى احتمال اوّل: به نظر ما اين احتمال درست نيست، زيرا هيئت «افعل» و هيئت «لا تفعل» در مادّه مشتركند و مادّه آن دو عبارت از «طبيعت» است و بر بيش از «طبيعت» دلالت نمى كند. پس آنچه به عنوان منشأ اختلاف باقى مى ماند عبارت از هيئت است. در ارتباط با هيئت دو نظريه وجود داشت: مرحوم آخوند مى فرمود: هيئت افعل و هيئت لا تفعل در همان عالم هيئت در اين معنا مشتركند كه هر دو دلالت بر طلب مى كنند. با اين تفاوت كه مطلوب در هيئت افعل عبارت از «وجود طبيعت» و در هيئت «لا تفعل» عبارت از «ترك طبيعت» است.[186] و طبق اين مبنا احتمال اوّل قابل قبول نيست و اشكال باقى است، زيرا

سؤال مى شود كه چرا وقتى به اوامر مى رسيد قيد «واحد» را به وجود اضافه مى كنيد و زمانى كه به نواهى مى رسيد قيد «جميع» را به وجود اضافه مى كنيد؟ اين فرق از كجا آمده است؟ مبناى ما هم اين بود: هيچ كدام از هيئت افعل و لا تفعل بر طلب دلالت نمى كنند بلكه هيئت افعل بر «بعث اعتبارى به سوى ايجاد طبيعت» و هيئت لا تفعل بر «زجر اعتبارى از ايجاد طبيعت» وضع شده است. و طبق اين مبنا هم نمى توان احتمال اوّل را پذيرفت بلكه اشكال احتمال اوّل بنا بر اين مبنا بيشتر است، چون در اين صورت در هر دو طرفْ مسأله «ايجاد طبيعت» مطرح است و اين سؤال باقى است كه چرا در باب اوامر كه «بعث به سوى ايجاد طبيعت» مطرح است، يك فرد از افراد طبيعت كفايت مى كند امّا در باب نواهى كه «زجر از ايجاد طبيعت» مطرح است، زجر از ايجاد يك فرد يا دو فرد و ... كفايت نمى كند و حتماً بايد «زجر از ايجاد همه افراد طبيعت» تحقق پيدا كند تا بتوانيم بگوييم: «غرض مولا حاصل شده است»؟ در نتيجه احتمال اوّل- كه فرق را در ارتباط با وضع بدانيم- نه بنا بر مبناى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 232

مرحوم آخوند صحيح است و نه بنا بر مبناى ما. احتمال دوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى داراى ريشه اى عقلى باشد و آن اين است كه «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد».

طبيعت، با وجود يك فرد از افرادش تحقّق پيدا مى كند ولى انعدام آن در صورتى است كه هيچ فردى از افراد

آن وجود نداشته باشد و اگر حتى يك فرد هم وجود داشته باشد نمى توان حكم به انعدام آن كرد. مرحوم آخوند بر اين احتمال تكيه كرده است.[187] بررسى احتمال دوّم: با توجه به اين كه مرحوم آخوند مسئله را بر پايه عقل مطرح كرده اند و در مسائل عقلى، مسامحه و اغماض راه ندارد، به مرحوم آخوند مى گوييم: اوّلًا: برفرض كه منشأ اختلاف اوامر و نواهى، حكم عقل باشد، ولى اين حرف طبق مبناى شما درست است كه هيئت افعل و هيئت لا تفعل را در معناى «طلب» مشترك دانسته و مفاد هيئت افعل را «طلب ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لا تفعل را «طلب ترك طبيعت» دانستيد. امّا بنا بر مبناى ما كه در باب اوامر و نواهى مسأله «ايجاد طبيعت» را مطرح كرديم و مفاد هيئت افعل را «بعث به سوى ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لا تفعل را «زجر از ايجاد طبيعت» دانستيم، اين بيان عقلى را نمى توان پياده كرد. به عبارت ديگر: بيان مرحوم آخوند در جايى مطرح مى شود كه پاى وجود و عدم در ميان باشد نه در جايى كه تنها وجود مطرح است. ثانياً: برفرض كه ما مبناى شما (مرحوم آخوند) را بپذيريم كه در باب نواهى مسأله ترك و عدم مطرح است ولى اين حرف كه «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» را نمى توانيم بپذيريم. براى توضيح مطلب ابتدا مقدّمه اى مطرح مى كنيم: محققين- كه مرحوم آخوند نيز از آنان است- عقيده دارند كه يك وجود از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 233

وجودات طبيعت، تمامِ ماهيت و تمامِ طبيعت است و وجودات متعدّد، به تكثر

آن طبيعت برگشت مى كند.[188] زيد، تمامِ ماهيت انسان است. وقتى ما قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مى دهيم و از ما سؤال شود: «اين قضيّه چه نوع قضيّه اى است؟» مى گوييم:

«قضيّه حمليه به حمل شايع صناعى». معناى حمل شايع صناعى اين است كه محمول در خارج با موضوع اتّحاد وجودى دارند. و ترديدى نيست كه محمول ما در قضيّه «زيد إنسان» تمام ماهيت انسان است، زيرا ماهيت انسان عبارت از حيوان و ناطق است و تمام اين جنس و فصل در زيد وجود دارد. و زيد- علاوه بر جنس و فصل- داراى خصوصيات فرديّه نيز هست.[189] و اگر سؤال شود: «آيا زيد و عَمرو دو انسان مى باشند يا يك انسان؟» در پاسخ مى گوييم: «آنان دو انسانند و هركدام از آن دو يك ماهيت كامل از انسان است». به خلاف ابعاض يك مركّب كه نمى توانيم حقيقتاً كلّ را برآن حمل كنيم.[190] مطلب ديگر اين است كه وجود و عدم، دو امر متناقض مى باشند و متناقضان نمى توانند از حيث وحدت و كثرت اختلاف داشته باشند. نقيض «وجود زيد» عبارت از «عدم زيد» است. نمى شود «وجود زيد» وحدت داشته و «عدم زيد» داراى تكثر باشد. پس از انضمام مطلب محققين به مطلب اخير، به مرحوم آخوند مى گوييم: اگر زيد وجود پيدا كرد به عنوان تفريع برآن مى گوييم: «پس انسان، موجود شده است». زيرا وقتى زيد تمام ماهيت انسان شد، لازمه وجود زيد عبارت از وجود ماهيت انسان است. از نظر دقّت عقلى چيزى غير از اين نمى توانيم بگوييم. همان طور كه اگر عَمرو وجود پيدا كرد، انسان ديگرى وجود پيدا كرده و در نتيجه، دو انسان وجود پيدا كرده اند. حال سؤال

اين است كه چرا شما در ناحيه وجود مى گوييد: «طبيعت داراى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 234

وجودات متعدّدى- به حسب تعدّد مصاديق- است»، ولى وقتى به ناحيه عدم مى رسيد مى گوييد: «بايد همه افراد انسان منتفى شوند تا عدم انسان صدق كند»؟ همين زيد كه با وجودش حكم به وجود انسان مى كنيم چرا با عدمش حكم به عدم انسان نمى كنيم؟

آيا زيد در اينجا انسانيت را از دست داد؟ آيا زيد، ديگر انسان كامل نيست؟ روشن است كه عقل- با آن دقتى كه دارد- نمى تواند اين فرق را بپذيرد. عدم و وجود با هم متناقض مى باشند. وقتى در ناحيه وجود مسأله تكثر ملاحظه شد، در ناحيه عدم هم بايد به همان كيفيت مسأله تكثر ملاحظه شود. همان طور كه در ناحيه وجود، وقتى زيد وجود پيدا كرد، مى گوييم: «انسان، وجود پيدا كرده است» بايد با عدم زيد هم بتوانيم بگوييم: «انسان، معدوم شده است». اشكال: ممكن است كسى بگويد: در اين صورت بايد ملتزم شويم كه طبيعت انسان، در آنِ واحد اتصاف به متناقضين دارد، يعنى مثلًا به جهت وجود زيد، طبيعتْ متصف به وجود است و به خاطر عدم عَمرو، طبيعتْ متّصف به عدم است. پاسخ اين اشكال- با توجه به بعضى از مسائل كه نزد ما مسلّم است- روشن است. انواع يك جنس، با وجود اين كه بينشان تباين وجود دارد ولى در عين حال در آن جنس با هم قابل اجتماع شده اند. حيوان ناطق و حيوان ناهق دو نوع از انواع حيوان هستند و بين آنها تباين كلّى وجود دارد و حتى يك فرد از افراد حيوان ناطق وجود ندارد كه بتوان برآن حيوان ناهق

را منطبق كرد. همان طور كه حتّى يك فرد از افراد حيوان ناهق وجود ندارد كه بتوان برآن حيوان ناطق را منطبق كرد. ولى در عين حال اين دو در يك جنس قابل اجتماع شده اند. اگر سؤال شود: «آيا حيوان، ناطق است يا ناهق؟» نمى توان گفت: «حيوان، ناطق است»، همان طور كه نمى توان گفت: «حيوان، ناهق است» بلكه جواب داده مى شود: «حيوان، هم ناطق است و هم ناهق» ناطق به اعتبار يك نوع و ناهق به اعتبار نوع ديگر است. پس چرا متباينين در اينجا اجتماع پيدا كرده اند؟ جهتش اين است كه مسأله تباين، تضاد و تناقض در واحد حقيقى امكان اجتماع ندارد ولى در واحد جنسى و نوعى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 235

و صنفى- كه در آنها تكثر مطرح است- مانعى ندارد. انسان در آنِ واحد هم عالم است و هم جاهل. عالم به لحاظ بعضى از افراد و جاهل به لحاظ بعضى ديگر از افراد. آنجا كه متباينان و متناقضان و متضادان نمى توانند جمع شوند، واحد حقيقى است. يك جسم خارجى نمى تواند در آنِ واحد، هم ابيض باشد و هم اسود. امّا طبيعت جسم، هم ابيض است و هم اسود. يعنى بعضى از مصاديق آن معروض بياض و بعضى معروض سواد است. پس حل مسأله تضاد به لحاظ اين است كه طبيعت جسم، واحد حقيقى نيست بلكه داراى تكثر است و افراد و مصاديق متعددى دارد لذا به لحاظ بعضى از مصاديق خود معروض بياض و به لحاظ بعضى از مصاديق معروض سواد است. حال كه مسئله در ارتباط با ناطق و ناهق و سواد و بياض به اين صورت است چرا وقتى پاى

وجود و عدم مطرح مى شود، حساب ديگرى براى آن باز كنيم؟ وجود و عدم هم مثل ساير عناوين است. طبيعت انسان، در آنِ واحد هم وجود دارد و هم معدوم است. وجودش به لحاظ بعضى از افراد است كه در خارج وجود دارند و عدمش به لحاظ افرادى است كه وجود پيدا كرده و معدوم شده اند و يا اصلًا وجود پيدا نكرده اند. ميليونها فرد ديگر فرض مى شود كه امكان وجود داشته اند ولى وجود پيدا نكرده اند. نتيجه بحث در ارتباط با احتمال دوّم: از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه احتمال دوّم نمى تواند مورد قبول عقل باشد.

عقل، چنين فرقى بين وجود و عدم نمى گذارد كه در مورد «وجود طبيعت» بگويد:

«الطبيعة توجد بوجود فرد ما» امّا وقتى نوبت به «عدم طبيعت» مى رسد بگويد:

«الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد». عقل از- از اين جهت- فرقى بين وجود و عدم نمى بيند. همان طور كه وجود زيد را وجود انسان مى داند، عدم زيد را هم عدم انسان مى داند. وجود بكر، وجود دوّم انسان و عدم بكر هم عدم دوّم انسان است و ...

هريك از افراد همان طور كه مضاف اليه وجود قرار مى گيرد، مضاف اليه عدم هم قرار مى گيرد و طبيعت هم چون با اين ها متحد است و هر وجودى تمام طبيعت است نه بعض طبيعت، لذا وجود هركدام براى وجود تمام طبيعت و عدم هركدام براى عدم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 236

تمام طبيعت كافى است. احتمال سوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى مربوط به عرف و عقلاء باشد و ربطى به وضع و عقل نداشته باشد. عقلاء در باب اوامر ايجاد فرد واحد يا چند فرد را

كافى ندانسته و مى گويند: «براى حصول غرض مولا بايد از همه افراد منهى عنه اجتناب كرد». بررسى احتمال سوّم: اين احتمال، مورد قبول است. امّا اين كه آيا منشأ اين حكم عقلاء چيست؟ براى ما معلوم نيست. و ما هم ملزم به پيدا كردن آن نيستيم بلكه همين مقدار كه مورد تسالم عقلاء قرار گرفته و در شرع هم ردعى از آن نداريم، براى ما كافى است. مخصوصاً در باب الفاظ و محاورات كه مبناى شارع تفهيم و تفهم از راه هاى عقلائى است. لذا در باب حجيت ظواهر نيز ما از همين راه وارد مى شويم كه شارع در مقام تبيين احكام، راه اختصاصى ندارد بلكه از همان راهى كه در بين مردم متداول است استفاده كرده و احكام را بيان كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 237

اگر شرب خمر كند، عنوان مخالفت با نهى تحقّق پيدا مى كند ولى اين مخالفت موجب سقوط نهى نخواهد شد بلكه در مورد ساير افراد شرب خمر نيز- كه مكلّف با آنها مواجه است- اين نهى وجود دارد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 238

همان طور كه اگر در مرتبه اوّل به «لا تشرب الخمر» عمل كرد و شرب خمر را ترك كرد، اين موافقت موجب سقوط نهى نخواهد شد. به عبارت ديگر: «لا تشرب الخمر» با هر «شرب خمر» ى مطرح است خواه مكلّف نسبت به موارد قبلى موافقت كرده باشد يا مخالفت. اكنون اين سؤال مطرح مى شود كه «منشأ اين فرق بين اوامر و نواهى چيست؟». بين صيغه افعل و صيغه لا تفعل كه چنين فرقى به نظر نمى رسد. مفاد صيغه افعل «بعث به وجود طبيعت» و مفاد صيغه لا تفعل، «زجر از وجود طبيعت»- يا به قول مرحوم آخوند «طلب ترك طبيعت»- است. و ما حتى اگر حرف مرحوم آخوند- در احتمال دوّم- را بپذيريم كه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» معنايش اين مى شود كه مولا در باب نواهى طلب ترك جميع افراد را نموده است. در اين صورت اگر همه افراد را ترك كند موافقت حاصل شده و با ايجاد يك فرد، مخالفتِ نهى تحقّق پيدا كرده است و در هر دو صورت بايد نهى ساقط شود، پس چرا نهى باقى است؟ چرا در باب اوامر يك موافقت و يك مخالفت وجود دارد ولى در باب نواهى موافقت ها و مخالفت ها- به حسب تعدّد افراد طبيعت- تعدّد پيدا مى كند؟ محقّقين در اينجا راه هايى مطرح كرده اند كه در ذيل به بررسى آنها مى پردازيم:

تنها مورد مخالفت را- آن هم به صورت مختصر- مطرح كرده و در ارتباط با موافقت سخنى به ميان نياورده است، در حالى كه مسئله عموميت داشته و مورد موافقت را هم در بر مى گيرد. اولين فرد شرب خمر كه مكلّف با آن مواجه مى شود، چه ترك شود و چه اتيان گردد، اشكال مطرح است. اگر نهى را عمل كرده و شرب خمر را

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 239

ترك كند، باز هم تكليف باقى است و اگر نهى را مخالفت كرده و مرتكب شرب خمر شود، باز هم تكليف باقى است. ايشان مى فرمايد: ما هم قبول داريم كه اگر دليلى براى بقاى تكليف در مورد نواهى وجود نداشته باشد نمى توان ملتزم به بقاى تكليف شد. اگرچه اين دليل، اطلاق متعلّق «لا تشرب الخمر» نسبت به جهت مورد بحث ما باشد. توضيح: «شرب خمر» كه به عنوان متعلّق نهى در «لا تشرب الخمر» است از جهات مختلفى ممكن است اطلاق داشته باشد. البته براى تحقّق اطلاق در هر موردى بايد مقدّمات حكمت مخصوص به آن وجود داشته باشد. و اگر در موردى مقدّمات حكمت وجود داشت، فقط در همان مورد مى توان حكم به اطلاق كرد و نمى توان لفظ را از جميع جهات داراى اطلاق دانست. مثلًا رقبه در «أعتق الرقبة» ممكن است از جهت ايمان و كفر داراى اطلاق بوده ولى از جهت سفيد و سياه بودن داراى اطلاق نباشد. مهم ترين مقدّمه حكمت اين است كه مولا در ارتباط با آن جهت- كه مى خواهيم اطلاق را در مورد آن پياده كنيم- در مقام بيان باشد. در «شرب خمر» ممكن است مقدّمات حكمت نسبت به زمان، مكان و

ظرفى كه در آن شرب خمر مى كند، وجود داشته و «شرب خمر» از اين جهات داراى اطلاق باشد.

كه البته اين اطلاق ها ربطى به بحث ما ندارد. حال اگر فرض كنيم «شرب خمر» از جهت مخالفت و عدم مخالفت هم در مقام بيان بوده و اطلاق داشته باشد به اين معنا كه «شرب خمر، متعلّق نهى است، حتّى اگر مكلّفى با «لا تشرب الخمر» مخالفت كرده و «شرب خمر» در خارج تحقّق پيدا كرده باشد». اين اطلاق مى تواند در ما نحن فيه مفيد باشد. خلاصه حرف مرحوم آخوند اين است كه اگر ما باشيم و دليل «لا تشرب الخمر»، نمى توانيم استفاده كنيم كه اين نهى مخالفت هاى متعدد و موافقت هاى متعدّد دارد بلكه براى اثبات اين معنا بايد از دليل استفاده كنيم و دليلى كه مى تواند در اين زمينه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 240

مفيد باشد، اطلاق متعلّق «لا تشرب الخمر»- در ارتباط با حيثيت مورد بحث ما- مى باشد.[192] اشكال بر مرحوم آخوند: كلام ايشان فقط در ارتباط با آن دسته از نواهى كارساز است كه متعلّق آنها از اين جهت- مورد بحث ما- اطلاق داشته باشد و نمى تواند مسئله را در ارتباط با همه نواهى حلّ كند.

مثلًا متعلّق امر در «أكرم كلّ عالم» عبارت از «اكرام هر عالمى به نحو عام استغراقى» است. و در حقيقت، «أكرم كلّ عالم»- به تعداد افراد عالم- به اوامر و تكاليف متعدّدى انحلال پيدا مى كند. گويا مولا از اوّل گفته است: «أكرم زيداً العالم، أكرم عمراً العالم، أكرم بكراً العالم و ...». در اين صورت هر تكليفى مستقل بوده و داراى موافقت و مخالفت مخصوص به خود است. اگر مكلّف، زيد عالم را اكرام نكرد، امر متعلّق به آن- به جهت عصيان- ساقط مى شود ولى ساير امرهاى ديگر به قوّت خود باقى است. اگر بكر عالم را اكرام كرد، امر متعلّق به آن- به جهت موافقت- ساقط مى شود ولى در عين حال ساير اوامر به قوّت خودش باقى است. مرحوم نائينى مى فرمايد: همين معنا را در باب نواهى هم پياده كرده مى گوييم:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 241

مولا وقتى مى گويد: «لا تشرب الخمر»، مثل اين است كه بگويد: «أطلب منك ترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر».[193] اگر از ابتدا مولا مسئله را اين گونه مطرح مى كرد و يا به جاى «لا تشرب الخمر» مى گفت: «اترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر» بدون ترديد ما همان مباحث مربوط به «أكرم كلّ عالم» را در اينجا پياده مى كرديم. پس همان طور كه در آنجا مسأله انحلال پياده مى شد، در اينجا نيز مسأله انحلال جريان پيدا مى كند و هر فردى از افراد شرب خمر تكليف مستقلى پيدا كرده و موافقت و مخالفت مستقلّى پيدا خواهد كرد. و بين آنها هيچ ارتباطى وجود نخواهد داشت. مكلّف ممكن است فردى را موافقت كرده و فرد ديگر را مخالفت كند.[194] بررسى كلام مرحوم

نائينى: اين بيان مرحوم نائينى اگرچه بهتر از كلام مرحوم آخوند است و در صورت تمام بودن، در همه موارد نواهى پياده مى شود ولى در عين حال ممكن است مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا در باب اوامر، عموم استغراقى از كلمه «كلّ» و امثال آن استفاده مى شد.

«كلّ» اگرچه به طبيعت اضافه شده ولى از الفاظى است كه براى دلالت بر عموم وضع شده است و با اضافه به طبيعت، بر عموم استغراقى دلالت مى كند. ولى آيا در «لا تشرب الخمر» عموم استغراقى را از كجا مى توان استفاده كرد؟ مادّه هم در «لا تشرب الخمر» و هم در «اشرب الخمر» عبارت از طبيعت است و از اين جهت فرقى بين آن دو وجود ندارد و فرق فقط از ناحيه هيئت است كه يكى بر «زجر از ايجاد طبيعت» و ديگرى بر «بعث به سوى ايجاد طبيعت» دلالت مى كند. در هر دو صورت مسأله طبيعت مطرح است و پاى افراد در ميان نيست. پس عموم استغراقى از كجا استفاده مى شود؟ اتحاد بين طبيعت و افراد، مربوط به عالم وجود است نه مربوط به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 242

مسأله دلالت لفظى. يعنى انسان، در وجود با زيد اتحاد دارد نه از نظر دلالت لفظى.

لفظ انسان بر زيد دلالت نمى كند. انسان براى ماهيت حيوان ناطق وضع شده است در حالى كه فرد انسان- يعنى زيد- عبارت از ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديّه است.

و لفظ انسان نمى تواند حاكى از اين خصوصيات فرديّه باشد زيرا تمام مدلول لفظ انسان، عبارت از حيوان ناطق است و خصوصيات فرديّه در آن دخالتى ندارد. وقتى طبيعت در مقام دلالت جز بر همان مدلول

و مفاد جنس و فصلى خودش دلالت ندارد، ما از كجاى «لا تشرب الخمر» معناى «أطلب منك ترك كلّ فرد من أفراد شرب الخمر» را استفاده كنيم؟ در نتيجه بيان مرحوم نائينى هم نمى تواند صحيح باشد.

وضع شده است. گويا مسأله وجود در ارتباط با مأمور به و منهى عنه مشترك است و اختلاف بين آن دو مربوط به بعث و زجر است. ثانياً: برفرض كه ما از مبناى خودمان صرف نظر كرده و مبناى ايشان را بپذيريم، به مرحوم اصفهانى مى گوييم: دليل شما بر اين كه «طلبى كه با هيئت افعل انشاء مى شود، جزئى و طلبى كه با هيئت لا تفعل انشاء مى شود، كلّى است» چيست؟ اين عين مدّعاست و شما دليلى براى آن اقامه نكرده ايد. طبق مبناى شما، تا اين حدّ مى توان بين اوامر و نواهى فرق گذاشت كه امر را «طلب وجود» و نهى را «طلب ترك» بدانيم و بيش از اين نمى توانيم فرقى قائل شويم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 244

ثالثاً: در ارتباط با وضع در حروف، نزاعى بين مشهور و مرحوم آخوند وجود داشت. مشهور معتقد بودند: در باب حروف، «وضع عام و موضوع له خاص» است.

يعنى واضع وقتى مى خواست كلمه «مِنْ» را وضع كند، كلّى ابتدا را تصور كرد ولى كلمه «من» را براى مصاديق ابتدا وضع كرد. پس «مِنْ» داراى موضوع له هاى متعدّدى است.[198] ولى مرحوم آخوند عقيده داشت: حروف- همانند اسماء- داراى «وضع عام و موضوع له عام» مى باشند و فرق بين حروف و اسماء به حسب موارد استعمال است.[199] ما در آنجا پس از بحث و بررسى، نظريه مشهور را پذيرفتيم. سپس با توجه به اين كه هيئات مانند حروف هستند ما نتيجه گرفتيم كه موضوع له هيئات نيز خاص است. در اين صورت بايد همان طور كه موضوع له هيئت «افعل» خاص است موضوع له هيئت «لا تفعل» هم خاصّ باشد و از اين جهت

فرقى بين اين دو وجود نداشته باشد. معنا ندارد كه ما هيئت «افعل» را همانند حروف به حساب آوريم ولى هيئت «لا تفعل» را همانند اسماء بدانيم. حتى بنا بر مبناى مرحوم آخوند- كه حروف را داراى وضع عام و موضوع له عام مى داند- هم نمى توان فرقى بين هيئت افعل و هيئت لا تفعل قائل شد. در نتيجه راه حلّ مرحوم اصفهانى نيز نمى تواند مورد قبول باشد.

اين صورت را اراده نكرده اند، هرچند در تقريرات درس ايشان كلمه انحلال مطرح شده ولى مراد ايشان صورت بعدى است. صورت دوّم: زجر مورد بحث، واحد بوده ولى متعلّق آن تمام وجودات طبيعت باشند. عقلاء اين معنا را قبول دارند. ولى به نظر ما (مرحوم بروجردى) مانعى ندارد كه حكم واحد داراى موافقت ها و مخالفت هاى متعدد باشد. و علت اين كه بعضى اين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 246

مطلب را انكار كرده اند اين است كه آنان باب اوامر را ملاحظه كرده و همان را ملاك قرار داده و تصور كرده اند هرجا حكمى وجود داشته باشد- هرچند به صورت امر نباشد همانند امر است و در آن بيش از يك طاعت و يك عصيان وجود ندارد، كه هر دو هم مسقط امر مى باشند. در حالى كه مسائل مربوط به اطاعت و عصيان و سقوط و عدم سقوط، مسائل لفظى نيست كه بخواهيم به اطلاق و عموم تمسك كنيم بلكه اين ها مسائل عقلى و تابع ملاكات عقليّه است. هرجا آن ملاكات تحقق داشت حكم عقل هم تحقق دارد. در باب اوامر، عقل حكم مى كند كه اطاعتْ به يك وجود از وجودات طبيعت حاصل مى شود، زيرا مبعوث اليه، وجود واحدى از وجودات طبيعت است. نمازى كه انسان در اوّل وقت مى خواند، وجود واحدى از وجودات طبيعت و به عنوان مبعوث اليه است و با انجام آن غرض مولا حاصل مى شود. لذا هم اطاعتْ صدق مى كند و هم به دنبال اطاعت، امر مولا ساقط مى شود. چون غرض مولا عبارت از تحقق اين طبيعت در خارج بود و فرض اين است كه اين طبيعت بدون هيچ گونه كمبودى در خارج تحقق

پيدا كرده است. و عقل در چنين جايى مى گويد: «وجهى بر بقاء امر مولا وجود ندارد». امّا نسبت به عصيان در باب اوامر، مرحوم بروجردى مى فرمايد: اين كه بخواهد عصيان- به عنوان عصيان- مسقط تكليف باشد، هيچ ملاك عقلى ندارد و ما آن را قبول نداريم. براى اين كه امر مولا اگر به صورت واجب موقّت نباشد، يعنى تا آخر عمر ادامه داشته باشد، عصيانى در مورد آن تحقق پيدا نمى كند. پس بحث در واجبات موقّت- چه موسع باشند و چه مضيق- مى باشد. اگر كسى نماز ظهر و عصر خود را در وقت مربوط به آن نخواند، اگرچه به حسب ظاهر تصور مى شود كه عصيانْ مسقط تكليف است ولى در واقع اين گونه نيست. بلكه امتناع تحقق مأمور به مسقط امر است.

يعنى وقتى غروب شمس تحقق پيدا كرد، وقت نماز ظهرين گذشته و ديگر تحقق آن ممتنع است. و همان طور كه اگر چيزى از ابتدا ممتنع التحقق بود، امر مولا به آن تعلق نمى گرفت، در اينجا هم كه نماز ظهرين به جهت خروج وقتشان ممتنع التحقق

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 247

شده اند، امر به آن هم نمى تواند به قوت خودش باقى باشد. در اينجا آنچه امكان تحقق دارد، مسأله قضاء است و قضاء، عنوان ديگرى دارد. همچنين اگر اين امتناع، به سبب موت مكلّف تحقق پيدا كند، تكليف مولا ساقط مى شود. در نتيجه در باب اوامر، عقلْ علت مسقط بودن اطاعت را مشخص مى كند، و در مورد عصيان هم، عصيان را مسقط تكليف نمى داند بلكه امتناع تحقق آن مأمور به در خارج، جلوى تكليف مولا را مى گيرد. اما در باب نواهى ما نمى توانيم همان ملاك باب اوامر

را پياده كنيم. مولا ما را از همه وجودات طبيعت نهى كرده و تكليف هم واحد بوده و انحلالى در كار نيست. حال اگر يك فرد از افراد شرب خمر مورد ابتلاى مكلّف واقع شد و مكلّف از آن امتناع كرد، چرا اصل تكليف ساقط شود؟ عقل مى گويد: «ملاك سقوط تكليف، حصول تمام غرض مولاست و با احتراز از يك فرد از شرب خمر، تمام غرض مولا حاصل نشده است. اگر پدرى فرزند خود را از استعمال دخانيات منع كند و فرزند در يك مجلس آن را ترك كرد، فقط گوشه اى از غرض پدر حاصل شده و اين گونه نيست كه تمام غرض پدر حاصل شده باشد بلكه در مجلس دوّم هم مجاز به استعمال دخانيات نيست. در باب اوامر، غرض مولا به وجود يك فرد از افراد طبيعت تعلّق گرفته بود. لذا تكليف «أقيموا الصلاة» با يك نماز اوّل وقت ساقط مى شود ولى تكليف «لا تشرب الخمر» حتى با صد احتراز از شرب خمر هم ساقط نمى شود. زيرا اگرچه غرض مولا در ارتباط با اين صد مصداق حاصل شده ولى هنوز غرض مولا به طور كامل حاصل نشده است و تكليف مولا در صورتى ساقط مى شود كه غرض مولا به طور كامل حاصل شود. امّا در ارتباط با عصيان در باب نواهى، همان چيزى كه در اوامر مطرح شد، در اينجا هم جريان دارد. وقتى زجر به تمامى وجودات طبيعت تعلق گرفته است، چنانچه اولين فرد مورد ابتلاء از شرب خمر، ارتكاب شد، قسمتى از غرض مولا ضربه مى خورد.

چرا تكليف مولا به طور كلّى ساقط شود؟ آيا نسبت به بقيه تكليف مولا، استحاله يا عدم قدرتى پيش مى آيد؟

خير. نسبت به افرادى بعدى كاملًا قدرت دارد و مى تواند آنها را

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 248

انجام داده يا ترك كند. در نتيجه تكليف واحد- با وجود اين كه واحد است و انحلالى هم در كار نيست- مى تواند موافقت ها و مخالفت هاى متعدّدى داشته باشد. شاهد بر عدم انحلال هم نواهى خود ماست. وقتى پدر فرزندش را از استعمال دخانيات نهى مى كند، يك حكم در كار است و هيچ انحلالى هم وجود ندارد ولى با وجود اين، موافقت ها و مخالفت هاى متعدّد دارد.[201] بررسى كلام مرحوم بروجردى به نظر ما كلام مرحوم بروجردى كلام متين و مورد قبولى است و بهترين راه حلّ براى مشكل باب نواهى است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 249

جنسى و نوعى است ولى به حسب باطن و حقيقت، خارج از دايره واحد جنسى و نوعى است. مثلًا «سجود براى خداوند متعال» و «سجود براى بت» اگرچه در مفهوم «سجود» مشتركند ولى در حقيقت، بين اين ها مغايرت كامل وجود دارد و هيچ گونه وحدتى- حتى وحدت جنسى- بين آنها وجود ندارد، به خلاف عنوان حركت كلّى و سكون كلّى كه گاهى در ضمن حركت و سكون صلاتى و گاهى در ضمن حركت و سكون غصبى تحقق پيدا مى كند و در «صلاة در مكان غصبى» در يك مورد اجتماع پيدا مى كنند.[205]

و نهى، به تنهايى هم نمى توانند به واحد شخصى تعلّق بگيرند. مرحوم آخوند در مطلب دوّم خود فرمودند: «مسأله «سجود براى خداوند متعال» و «سجود براى بت» اگرچه در مفهوم سجود مشتركند ولى در حقيقت، هيچ گونه وحدتى بين اين ها وجود ندارد و از محلّ نزاع خارجند، به خلاف حركت كلّى و سكون كلّى كه هم در ضمن صلاة مى توانند تحقق پيدا كنند و هم در ضمن غصب، پس بايد داخل در محلّ نزاع باشند». اين مطلب را ما بايد مورد تحليل و بررسى قرار دهيم: در قرآن كريم كلمه «سجود» هم در مورد خداوند مطرح شده و هم در مورد غير خداوند، همان طور كه در آيه شريفه «لا تَسْجُدُوا للشمسِ و لا للقمرِ و اسجُدُوا للّهِ الذي خَلَقَهُنَّ»[207] ملاحظه مى شود. در برخورد ابتدائى با اين استعمال، سه احتمال به نظر انسان مى رسد: احتمال اوّل: كلمه «سجود» به عنوان مشترك معنوى براى «سجود عرفى» وضع شده باشد. ولى اين سجود عرفى اگر در پيشگاه خداوند باشد، «سجود براى خداوند» و اگر در مقابل شمس و قمر و بت باشد، «سجود در مقابل شمس و قمر و بت» خواهد بود. در اين صورت، قدر جامع بين اين دو قسم، يا به عنوان نوع براى آن دو قسم است يا به عنوان جنس. و نمى توان تصور كرد چيزى مشترك معنوى بين دو گروه باشد و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 253

هيچ گونه اتحاد نوعى يا صنفى يا جنسى بين آن دو گروه وجود نداشته باشد. احتمال دوّم: كلمه «سجود» به عنوان مشترك لفظى براى اين دو باشد. در اين صورت قدر جامع بين اين ها، فقط لفظ است و از جهت

معنا هيچ اتحادى بين معانى مشترك لفظى وجود ندارد، حتى در بين مشتركات لفظى گاهى به الفاظى برخورد مى كنيم كه براى دو معناى متضاد وضع شده اند، مثل كلمه «قرء» كه هم براى «حيض» وضع شده و هم براى «طهر»، و بين اين دو معنا هيچ وحدتى نمى تواند تحقق داشته باشد. در نتيجه اگر ما قائل به اشتراك لفظى بشويم مى توانيم مسأله «سجود» را از دايره واحد جنسى و واحد نوعى خارج كنيم. ولى روشن است كه ما نمى توانيم ملتزم به اشتراك لفظى بشويم و كسى هم «سجود» را به عنوان مشترك لفظى مطرح نكرده است. معناى عرفى «سجود» يك معناى كلّى است ولى مسجود له آن گاهى خداوند و گاهى شمس يا قمر يا بت و ... است. احتمال سوّم: كلمه «سجود» نه به صورت مشترك لفظى است و نه به صورت مشترك معنوى، بلكه استعمال آن در مورد خداوند متعال به صورت حقيقى و در غير خداوند متعال به صورت مجازى است. اين احتمال چيزى است كه نه لغت آن را قبول مى كند و نه عرف و كسى نمى تواند ملتزم شود كه «سجود» در مورد غير خداوند مجاز است. نتيجه احتمالات سه گانه: با توجه به اين كه احتمال دوّم و سوّم نمى تواند مورد التزام واقع شود، ناچاريم بگوييم: «سجود، به نحو مشترك معنوى است و هم «سجود براى خداوند» را در بر مى گيرد و هم «سجود براى غير خداوند» را. ولى اختلاف آنها به اعتبار اختلاف مسجود له است». با توجه به آنچه گفته شد، ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: چه فرقى بين مسأله

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 254

«سجود براى خداوند» و

«سجود براى غير خداوند» با مسأله «حركت كلّى صلاتى» و «حركت كلّى غصبى» وجود دارد كه شما معتقديد «سجود» وحدت جنسى ندارد ولى «حركت كلّى» داراى وحدت جنسى است؟ ممكن است مرحوم آخوند در پاسخ بگويد: فرق اين است كه در مسأله «سجود براى خداوند» و «سجود براى غير خداوند» جايى نمى توانيم پيدا كنيم كه هر دو عنوان با هم جمع شده باشند ولى «حركت كلّى صلاتى» و «حركت كلّى غصبى» در مورد «صلاة در دار غصبى» با هم اجتماع كرده اند. اگر مرحوم آخوند بخواهد چنين چيزى بفرمايد، ما دو اشكال بر ايشان وارد مى كنيم: اشكال اوّل: بحث ما در ارتباط با تصادق نبود. بلكه ما در مورد واحد جنسى بحث مى كرديم كه شما «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» را از دايره واحد جنسى خارج كرديد. در حالى كه وجود تصادق، به عنوان شرط براى تحقق واحد جنسى نيست. بين انسان و بقر، تباين كلّى وجود دارد و امكان ندارد كه يكى از مصاديق بقر، مصداق براى انسان هم باشد. ولى در عين حال انسان و بقر داراى وحدت جنسى مى باشند و اين دو در جنس حيوان مشتركند. به عبارت ديگر: در وحدت جنسى مسأله تصادق بر مورد واحد مطرح نيست. به ندرت پيدا مى شود كه تصادق بر مورد واحد پيش آيد و الّا انواع و حتى اصناف يك نوع هم قابل تصادق نيستند و آنچه به عنوان قوام وحدت جنسى است اشتراك اين دو نوع در جنس واحد است. اشكال دوّم: برفرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كنيم، مى گوييم: بدون ترديد، مادّه اجتماع صلاة و غصب- كه شما مطرح

كرديد- همان صلاة[208] متّحد با غصب است كه در دار غصبى واقع مى شود. در اين صورت ما سؤال مى كنيم:

مولا وقتى امر خودش را متوجه طبيعت كلّى صلاة و نهى را متوجه طبيعت كلّى غصب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 255

مى كرد، آيا مورد تصادق و مادّه اجتماع را هم ملاحظه كرده است يا نه؟ اين از دو حال خارج نيست: 1- اگر بگوييد: «ملاحظه كرده است». مى گوييم: «چنين چيزى ممتنع است، زيرا اگر «صلاة در دار غصبى» به عنوان واحد شخصى مطرح باشد، امكان تعلّق امر و نهى به واحد شخصى وجود ندارد و همان طور كه گفتيم:[209] «متعلّق اوامر و نواهى عبارت از طبايع مى باشند نه افراد» و اگر «صلاة در دار غصبى» به عنوان واحد صنفى 210]- يعنى در مقابل صلاة در مسجد و صلاة در خانه و ... كه هركدام صنفى از اصناف صلاتند- مطرح باشد، اين هم غير معقول است، زيرا امر وقتى مى خواهد به چيزى تعلّق بگيرد، فقط به متعلّق خودش نظر دارد و امكان ندارد ذرّه اى از دايره متعلّق خودش خارج شود. متعلّق، عبارت از صلاة است و همان طور كه نمى تواند حاكى از صلاتهاى شخصى باشد، از صنف هم نمى تواند حكايت كند. «انسان» اگرچه در خارج متّحد با زيد است، و همين اتحاد وجودى مصحّح حمل شايع صناعى مى شود، ولى در مقام دلالتْ فقط بر موضوع له خودش يعنى حيوان ناطق- دلالت كرده و نمى تواند ذرّه اى از آن تجاوز كرده و مثلًا بر زيد- كه «حيوان ناطق مقيّد به خصوصيات فرديّه» است- دلالت كند. همان طور كه «انسان» نمى تواند حاكى از فرد خاصّى باشد، از صنف خاص هم نمى تواند حكايت كند.

ابيضيت و

عالميّت، اگرچه به عنوان صنف خاص مطرحند ولى خارج از دايره موضوع له انسان مى باشند. پس مولا وقتى مى گويد: «أقيموا الصلاة» معنا ندارد كه مادّه تصادق صلاة با غصب را ملاحظه كرده باشد. مادّه تصادق، نه به هيئت افعل در «أقيموا» ارتباط دارد و نه به متعلّق آنكه عبارت از «ماهيت صلاة» است. همان طور كه مادّه تصادق نه ارتباطى به هيئت «لا تغصب» دارد و نه ارتباطى به متعلّق آنكه- عبارت از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 256

«ماهيت غصب» است- دارد. اتحاد وجودى بين صلاة و غصب غير از مسأله حكايت و دلالت است. عنوان غصب فقط از موضوع له خود- كه طبيعت غصب است- حكايت مى كند، و از افراد و اصناف آن حكايت نمى كند. عنوان صلاة هم فقط از موضوع له خود- كه طبيعت صلاة است- حكايت مى كند و از افراد و اصناف آن حكايت نمى كند. 2- و اگر بگوييد: «مولا وقتى امر به صلاة و نهى از غصب را مطرح كرده، مورد تصادق آن دو را ملاحظه نكرده است». مى گوييم: «در اين صورت، وجود مورد تصادق چگونه مى تواند فارق بين مسأله صلاة و غصب با مسأله سجود براى خدا و سجود براى غير خدا باشد؟ ممكن است كسى بگويد: اگر بين سجده براى خدا و سجده براى غير خدا فرق نباشد و هر دو- مثل صلاة و غصب- به صورت واحد جنسى مطرح باشند چه مشكلى پيش مى آيد؟ در پاسخ مى گوييم در اين صورت لازم مى آيد كه مسأله «سجود براى خداوند» و «سجود براى غير خداوند» هم در نزاع اصولى مسأله اجتماع امر و نهى وارد شوند، در حالى كه هيچ يك از كسانى

كه مسأله اصولى اجتماع امر و نهى را مورد بحث قرار داده اند نيامده اند بگويند: «صدر و ذيل آيه «لا تسجدوا للشمس و لا للقمر و اسجدوا للّه الذي خلقهنَّ» قابل جمع نيست». خلاصه اين كه مرحوم آخوند در عنوان بحث كلمه «واحد» را مطرح كرده و آن را شامل واحد جنسى هم دانستند.[211] سپس «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» را خارج از دايره واحد جنسى دانستند. در حالى كه ما ملاحظه كرديم راهى براى اخراج اين دو از واحد جنسى وجود ندارد، پس بايد مسأله اجتماع امر و نهى شامل مسأله سجود هم بشود. ولى از طرفى مشاهده مى كنيم كه كسى آن را داخل در اين بحث ندانسته است. پس چه بايد كرد؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 257

حلّ اشكال در ارتباط با عنوان بحث راه حلّ اين اشكال اين است كه ما عنوان بحث را تغيير داده بگوييم: «آيا تعلّق امر و نهى به دو عنوانى كه در شى ء واحد با هم تصادق دارند جايز است يا نه؟». مطرح كردن عنوان بحث به اين صورت، داراى دو خصوصيت است: 1- علّت خروج «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» از محلّ نزاع، عدم تصادق آن دو در مورد واحد بود، ما نمى توانستيم سجودى را تصور كنيم كه هم «سجود براى خدا» باشد و هم «سجود براى غير خدا». در حالى كه اين اشكال بر تعبير ما وارد نيست زيرا ما دو عنوان را به گونه اى فرض كرديم كه داراى مادّه اجتماع و مورد تصادق باشند و اين تعبير از همان ابتدا شامل «سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» نمى شود، زيرا

تصادقى بين آن دو وجود ندارد. 2- بنا بر تعبير ما ضرورتى ندارد كه مقصود از واحد را واحد جنسى يا واحد نوعى بدانيم بلكه ما مراد از واحد را همان واحد شخصى مى دانيم، ولى اين واحد شخصى به عنوان مورد اجتماع مطرح است نه به عنوان متعلّق امر و نهى. بنابراين، اشكالى كه ما بر مرحوم آخوند وارد مى كرديم- كه فرد و واحد شخصى نمى تواند متعلّق امر و نهى قرار گيرد بلكه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند- بر اين تعبير وارد نيست، زيرا ما وحدت شخصى را در ارتباط با مادّه اجتماع و مورد تصادق دانستيم نه در ارتباط با تعلّق امر و نهى. و اجتماع، هم خارج از دايره تعلّق امر و نهى است. بنا بر تعبير ما، امر و نهى به دو عنوان كلّى تعلّق مى گيرند ولى اين دو عنوان داراى اين خصوصيت هستند كه داراى مادّه اجتماعند و در يك واحد شخصى با هم جمع مى شوند.[212] بنابراين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 258

«سجود براى خدا» و «سجود براى غير خدا» اگرچه دو عنوان هستند ولى چون مادّه اجتماع ندارند از محلّ بحث ما خارجند. ممكن است كسى بگويد: محلّ بحث ما در جايى است كه مولاى آمر و ناهى، عالم به تصادق و اجتماع دو عنوان در مورد واحد است. در اين صورت چگونه امر و نهى مى كند؟ در پاسخ مى گوييم: رتبه تصادق، غير از رتبه تعلّق امر و نهى است. تصادق، وصف دو عنوان است امّا در رتبه تعلّق امر و نهى، غير از دو عنوان چيز ديگرى وجود ندارد. به عبارت ديگر: آنچه در امر و نهى

دخالت دارد نفس عنوان صلاة و عنوان غصب است و مرحله تصادق، دخالتى در وصف «مأمور به بودن» و «منهى عنه بودن» ندارد. يعنى وقتى مولا امر را به صلاة متعلّق مى كند، خصوصيت «تصادق آن با غصب» همراه صلاة و داخل در مأمور به نيست. و هنگامى كه غصب را متعلّق نهى قرار مى دهد، خصوصيت «تصادق آن با صلاة» همراه غصب و داخل در منهى عنه نيست.

نزاع است اين است كه اگر مولا امر خود را متعلّق به صلاة كند، آيا اين امر از عنوان صلاة به عنوانى كه صلاة در خارج با آن اتحاد پيدا مى كند- يعنى غصب- سرايت مى كند؟ و اگر مولا نهى خود را به غصب متعلّق كند، آيا اين نهى از عنوان غصب به عنوان ديگرى كه غصب در خارج با آن اتحاد پيدا مى كند- يعنى صلاة- سرايت مى كند؟ قائلين به جواز اجتماع مى گويند: «هريك از امر و نهى در محدوده خودشان بوده و به عنوان ديگرى سرايت نمى كنند». ولى قائلين به امتناع مى گويند: «امر و نهى از محدوده خودشان سرايت مى كنند و لازمه جواز اجتماع امر و نهى اين است كه صلاة و غصب، هم مأمور به و هم منهى عنه واقع شوند و چنين چيزى ممتنع است». امّا در مسأله تعلّق نهى به عبادت، از جهت ديگر بحث مى شود و آن جهت اين است كه آيا بين نهى متعلّق به عبادت و بطلان عبادت ملازمه وجود دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: همين مقدار، براى فرق گذاشتن بين اين دو مسئله كافى است.[214]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 260

حال اگر ما اين اختلاف را كنار گذارده و بگوييم: «فرق انسان و فرس اين است كه انسان داراى دو پا ولى فرس داراى چهار پا است»، اگرچه يك فرق بين انسان و فرس را مطرح كرده ايم ولى اين فرق در مرحله متأخر از ذاتيات است و تا وقتى كه دو شى ء در مرحله ذاتيات با هم تمايز دارند، نوبت به فرق هاى عرضى نمى رسد. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: دو مسأله يك علم تا وقتى كه فرق ذاتى دارند، نوبت به فرق عرضى و مطرح كردن حيثيت مورد بحث نمى رسد. اختلاف ذاتى بين دو مسئله به اين است كه موضوع يا محمول و يا موضوع و محمول آن دو با هم مغايرت داشته باشند. مثلًا بين «الفاعل مرفوع» با «المبتدأ مرفوع» و بين «الفاعل مرفوع» و «الفاعل مقدّم على المفعول» و بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» اختلاف ذاتى وجود دارد. و اتفاقاً ما نحن فيه هم از همين قبيل است. بين مسأله اجتماع امر و نهى و مسئله تعلّق نهى به عبادت، مغايرت ذاتى وجود دارد. اين دو مسئله، نه موضوع واحدى دارند و نه محمول واحدى. عنوان مسئله اجتماع امر و نهى اين است كه «الأمر و النهي هل يجتمعان؟».[215] موضوع در اين مسئله عبارت از «الأمر و النهى» و محمول آن «هل يجتمعان» است. امّا عنوان مسأله تعلّق نهى به عبادت اين است كه «العبادة

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 261

المنهي عنها هل تكون فاسدة؟». و موضوع در اين مسئله، عبارت از «العبادة المنهي عنها» و محمول آن «هل تكون فاسدة» مى باشد. ملاحظه مى شود كه موضوع و محمول اين دو مسئله هيچ

ارتباطى با هم ندارند. و هنگامى كه بين دو مسئله اختلاف ذاتى وجود داشته باشد نوبت به اختلاف عرضى نمى رسد.[216] تكميل فرمايش امام خمينى رحمه الله: ممكن است كسى بگويد: دو مسئله در صورتى مستقل به حساب مى آيند كه اقوال مطرح شده در يك مسئله، در مسأله ديگر نيز بتواند جريان پيدا كند. و به عبارت ديگر: مسأله دوّم، بر جميع اقوال مسأله اوّل بتواند جريان داشته باشد، ولى اگر مسأله دوّم فقط بنا بر يك قول از اقوال مسأله اوّل جريان پيدا كند، معنايش اين است كه مسأله دوّم، به عنوان فرع مسأله اوّل است و ديگر نمى تواند حالت استقلال داشته باشد. در ما نحن فيه نيز ممكن است كسى بگويد: مسأله تعلّق نهى به عبادت، تنها بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى مطرح است و بنا بر قول به امتناع نمى تواند جريان پيدا كند، زيرا عبادت مأمور به، داراى امر وجوبى يا استحبابى است و تعلّق نهى به عبادت، تنها در صورت جواز اجتماع امر و نهى جريان دارد. پس در مسئله اوّل گفته مى شود: «آيا اجتماع امر و نهى جايز است؟» سپس گفته مى شود: «بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى، آيا نهى متعلّق به عبادت، دلالت بر فساد آن مى كند؟» در حالى كه ظاهر اين است كه اين دو مسئله استقلال داشته و اين گونه نيست كه مسأله دوّم به عنوان فرع براى مسأله اوّل باشد. ما در پاسخ مى گوييم: اين توهّم از ريشه فاسد است و تعلّق نهى به عبادت، به معناى اجتماع امر و نهى نيست. در مسأله تعلّق نهى به عبادت، امرى وجود ندارد

تا مسأله «اجتماع امر و نهى» مطرح باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 262

ممكن است گفته شود: مگر معناى عبادت، وجود امر- وجوبى يا استحبابى- نيست؟ مى گوييم: بله، ولى معناى عبادت در مسأله «تعلّق نهى به عبادت» اين نيست كه امرى براى عبادت وجود دارد، بلكه معنايش اين است كه در اين عمل منهى عنه اگر قرار بود به جاى نهى، امرى وجود داشته باشد، آن امر به صورت امر عبادى بود. اما در حال حاضر، چيزى جز نهى وجود ندارد. مثلًا روزه عيد فطر و عيد قربان، از مصاديق تعلّق نهى به عبادت است. معناى تعلّق نهى به عبادت اين نيست كه روزه عيد فطر و عيد قربان داراى يك امر استحبابى است و نهى با آن امر اجتماع پيدا كرده اند. بلكه معنايش اين است كه اگر به جاى نهى قرار بود امرى به اين روزه متوجه شود، امر آن- همانند امر متعلّق به روزه بقيه ايّام- جنبه عبادى داشت و قصد قربت در آن معتبر بود.[217] امّا الآن كه نهى به آن تعلّق گرفته، ديگر پاى امر در كار نيست. و اصلًا معقول نيست كه بخواهد امرى وجود داشته باشد، براى اين كه قائلين به جواز اجتماع امر و نهى مى گويند: «ما دو عنوان داريم كه اين دو عنوان در يك واحد شخصى يا صنفى تصادق دارند» ولى نمى شود دو عنوان هم مأمور به باشند و هم منهى عنه. در روزه عيد فطر اگر بخواهد امرى وجود داشته باشد، لازم مى آيد هم امر به آن تعلّق گرفته باشد- چون روزه هرروزى روزى داراى امر مستقلى است- و هم نهى به آن تعلّق گرفته باشد

و نتيجه اين مى شود كه روزه عيد فطر- به عنوان واحد- هم مأمور به باشد و هم منهى عنه. و قائل به جواز اجتماع امر و نهى، هيچ گاه جرأت بيان چنين مطلبى را ندارد. قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى گويد: امر به طبيعت صلاة و نهى به طبيعت غصب تعلّق گرفته است و مجرّد اين كه اين دو- صلاة و غصب- در وجود خارجى با هم تصادق دارند، مانع از تعلّق امر به ماهيّت صلاة و تعلّق نهى به ماهيّت غصب نمى شود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 263

لذا مسأله تعلّق نهى به عبادت، هيچ ارتباطى به مسأله اجتماع امر و نهى ندارد.

مسأله اجتماع امر و نهى در جايى است كه امر و نهى فعلى داشته باشيم كه به دو عنوان تعلّق گرفته اند و بين اين دو عنوان، نسبت عموم و خصوص من وجه وجود داشته باشد. امّا در مسأله تعلّق نهى به عبادت، چنين چيزهايى مطرح نيست، بلكه فقط نهى مطرح است ولى چون متعلّق نهى جنبه عبادى دارد بحث كرده اند كه آيا اگر مكلّف با نهى مخالفت كرده و اين عمل را انجام دهد علاوه بر مخالفت عمليه و استحقاق عقاب، عمل عبادى او هم باطل است يا نه؟ پس فرق بين اين دو مسئله روشن است و جايى براى يك چنين توهمى وجود ندارد.

عنوان كبرى در قياس استنباط واقع مى شود. كسى كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى است معمولًا جانب نهى را ترجيح داده و حكم به بطلان صلاة در دار غصبى مى كند. امّا قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى گويد: «صلاة در دار غصبى، به عنوان صلاة، متعلّق امر و به عنوان غصب، متعلّق نهى قرار گرفته است و تعلّق امر و نهى به دو عنوانى كه متصادق بر شى ء واحدند مانعى ندارد». سپس در اينجا بحث ديگرى مطرح مى شود كه در صورت قائل شدن به جواز اجتماع امر و نهى آيا صلاة در دار غصبى صحيح است يا نه؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 264

مرحوم بروجردى با وجود اين كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى بودند، صلاة در دار غصبى را باطل مى دانستند.[218] و حضرت امام خمينى رحمه الله نيز تمايلى نسبت به اين مطلب نشان مى دادند. البته به نظر ما صلاة در دار غصبى- بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى- محكوم به صحّت است و ما در بحث هاى آينده به تحقيق پيرامون آن خواهيم پرداخت. بنابراين ملاك مسأله اصولى در مسأله اجتماع امر و نهى وجود دارد و فقيه نتيجه اين مسئله را در قياس استنباط قرار مى دهد و بر اساس آن به صحّت يا بطلان صلاة در دار غصبى فتوا مى دهد. مرحوم آخوند گويا مى خواهد بگويد: هم از نظر حكم تكليفى- يعنى نفس تعلّق امر و نهى- و هم از نظر حكم وضعى- يعنى صحت و بطلان- ملاك مسأله اصوليه در اينجا وجود دارد. و همين مقدار كفايت مى كند كه ما مسأله اجتماع امر و نهى را

جزء مسائل علم اصول به حساب آوريم. سپس مى فرمايد: البته ما نمى خواهيم وجود ساير معيارها را از مسأله «اجتماع امر و نهى» نفى كنيم، بلكه در اين مسئله، معيار فقهى بودن و معيار كلامى بودن نيز وجود دارد، همان طور كه معيار دخول آن در مبادى تصديقيه علم اصول و معيار دخول در مبادى احكاميه علم اصول وجود دارد ولى وجود اين معيارها ضررى به اصولى بودن مسئله وارد نمى كند، اين ها با يكديگر تضادّ ندارند كه نتوانيم آنها را جمع كنيم.[219] لكن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 265

با توجه به اين كه معيار مسأله اصولى در آن وجود دارد ما اين مسئله را به عنوان مسأله اى اصولى در علم اصول مورد بحث قرار مى دهيم.[220]

يا نه؟»، عنوان مسأله فقهى پيدا خواهد كرد. مگر چه فرقى بين اين مسئله و مسأله «نماز جمعه واجب است يا نه؟» وجود دارد؟ بنابراين ما نبايد عنوان مسئله را تغيير دهيم، زيرا تغيير عنوان مسئله، موجب اختلاط مسائل علوم با يكديگر مى شود. در اين صورت مسأله اجتماع امر و نهى چگونه مى تواند به عنوان مسأله اى فقهى مطرح باشد؟ موضوع مسائل فقهى عبارت از فعل مكلّف است، در حالى كه موضوع مسأله اجتماع امر و نهى عبارت از «اجتماع امر و نهى» است. بله اگر مى گفتيم: «آيا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 266

صلاة در دار غصبى واجب است يا حرام؟» شما مى توانستيد آن را به عنوان مسأله اى فقهى به حساب آوريد. مسأله «اجتماع امر و نهى جايز است يا نه؟»[221] همانند مسأله ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه است و خود مرحوم آخوند، در بحث مقدّمه واجب، مسأله ملازمه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه را خارج از مسأله فقهى دانستند. پس چگونه در اينجا مى گويند: «ملاك مسأله فقهى در مسأله اجتماع امر و نهى وجود دارد؟» و ظاهر بيان ايشان هم اين است كه با حفظ عنوان مسئله چنين مطلبى را فرموده اند. در حالى كه با حفظ عنوان نمى تواند فقهى باشد و با تغيير عنوان هم لازم مى آيد مسأله اى مانند مقدّمه واجب هم عنوان فقهى پيدا كند. اشكال دوّم: مرحوم آخوند فرمودند: «معيار مسأله كلامى در مسأله اجتماع امر و نهى وجود دارد». با توجه به اين كه معيار مسأله كلامى، بحث از احوال مبدأ و معاد است، ما به مرحوم آخوند مى گوييم: براى اين كه مسأله اجتماع امر و نهى بخواهد

مسأله اى كلامى باشد بايد: اوّلًا: عنوان بحث را تغيير دهيم، زيرا مسأله «آيا اجتماع امر و نهى در شى ء واحد جايز است؟» نه موضوعش مربوط به مبدأ و معاد است و نه محمولش. و اگر بخواهيم آن را در ارتباط با مبدأ و معاد بدانيم بايد بگوييم: «آيا حكيم على الاطلاق مى تواند امر و نهى خود را متعلّق به دو عنوانى كند كه اين دو عنوان در شى ء واحدى تصادق دارند؟ ثانياً: تغيير عنوان هم به تنهايى كارساز نيست، زيرا اساس مسأله اجتماع امر و نهى، مسأله اى عقلى است.[222] در مسائل عقليه اين خصوصيت وجود دارد كه موضوع

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 267

آنها اختصاص به اوامر صادر از خداوند ندارد. مسائل عقليّه، عموميت دارد، لذا ما مى گفتيم: اگر مولايى به عبد خود بگويد: «اشتر اللّحم»، عقل مى فهمد كه بين وجوب اشتراء لحم و وجوب دخول سوق- كه مقدّميت براى اشتراء لحم دارد- ملازمه وجود دارد. به همين جهت اگر از قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى سؤال كنيم: آيا اين امتناع فقط در محدوده اوامر و نواهى حكيم على الاطلاق است يا در مورد ساير عقلاء نيز جريان دارد؟ پاسخ مى دهند: اختصاصى به حكيم على الاطلاق ندارد. به عبارت ديگر: نقطه حساس بحث اجتماع امر و نهى، عبارت از «نفس اجتماع امر و نهى» است و اين كه آيا امر و نهى از چه كسى صادر شده است؟ مطرح نيست. در نتيجه اگر ما عنوان بحث را هم تغيير دهيم، نمى توانيم كلامى بودن مسئله را ثابت كنيم. بر خلاف فقهى بودن مسئله، كه اگر عنوان محلّ بحث را تغيير مى داديم، مسئله مى توانست يك مسأله فقهى

باشد. اشكال سوّم: مرحوم آخوند فرمودند: «معيار دخول مسأله اجتماع امر و نهى در مبادى تصديقيه علم اصول وجود دارد». مرحوم نائينى- كه از جمله قائلين به اين قول است- در تفسير مبادى تصديقيه مى فرمايد: مبادى تصديقيه چيزى است كه به عنوان صغرى براى مسائل يك علم واقع شود و مسأله اجتماع امر و نهى به عنوان صغراى مسأله تعارض و تزاحم- كه از مسائل قطعى علم اصول است- مى باشد، زيرا در باب اجتماع امر و نهى بحث مى شود كه آيا تعلّق امر به صلاة و تعلّق نهى به غصب، موضوعى براى عنوان تعارض و تزاحم به وجود مى آورد يا نه؟ قائلين به جواز اجتماع مى گويند: «خير، امر به صلاة تعلّق مى گيرد و نهى به غصب، و تصادق اين دو در يك چيز، موضوعى براى تعارض يا تزاحم درست نمى كند». اما قائلين به امتناع مى گويند: «تصادق اين دو عنوان در يك چيز، موضوع براى تزاحم درست مى كند و صغراى تزاحم تحقّق پيدا مى كند، پس بايد در ماده اجتماع بين اين دو، احكام متزاحمين را پياده كرد».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 268

ما ضمن اينكه تفسير مرحوم نائينى در ارتباط با مبادى تصديقيه را مى پذيريم- در مقابل تفسيرى كه مرحوم مشكينى در حاشيه بر كفايه مطرح كرده است 223]- ولى تطبيق آن بر ما نحن فيه مورد قبول نيست. زيرا لازمه اين حرف اين است كه ما عنوان بحث را تغيير دهيم. ما در بحث اجتماع امر و نهى نمى خواهيم در ارتباط با وجود يا عدم وجود صغراى تعارض يا تزاحم بحث كنيم. بله اگر عنوان را تغيير داده و بگوييم: «آيا در مسأله اجتماع امر و

نهى، تزاحم وجود دارد يا نه؟» در اين صورت، مسأله اجتماع امر و نهى مى توانست به عنوان صغراى باب تزاحم باشد ولى روشن است كه ما بايد مسئله را با حفظ عنوانش بررسى كنيم نه با تغيير عنوان آن. اشكال چهارم: مرحوم آخوند فرمودند: «معيار دخول مسأله اجتماع امر و نهى در مبادى احكاميه علم اصول وجود دارد». مبادى احكاميه عبارت از مسائلى است كه موضوع آن عبارت از احكام باشد، يعنى در ارتباط با احكام صحبت كند. مثلًا اين مسئله كه «آيا بين احكام خمسه تضاد وجود دارد يا نه؟» از مبادى احكاميه علم اصول است.

همچنين تقسيم احكام به دو قسم تكليفى و وضعى، به عنوان مسأله اصوليه نيست بلكه از مبادى احكاميه علم اصول است. مبادى احكاميه عنوانى است كه بر خود محل نزاع تطبيق مى كند و براى تطبيق

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 269

آن بر عنوان محلّ نزاع، نيازى به تغيير عنوان مسأله اجتماع امر و نهى نداريم، زيرا ما در ما نحن فيه بحث مى كنيم كه «آيا اجتماع امر و نهى در واحد جايز است يا نه؟ آيا تعلّق امر و نهى به عنوانين متصادقين بر واحد جايز است يا نه؟» و اين بحث از احكام امر و نهى است. آنچه معروض اجتماع و امتناع قرار مى گيرد، خود امر و نهى است به اين معنا كه آيا ممكن است امر و نهى روى صلاة و غصب جمع شوند يا نه؟ و اين عنوان، جزء مبادى احكاميه است. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در مسأله اجتماع امر و نهى، ملاك مسأله اصوليه وجود دارد و آنچه در مسأله اصوليه مهم است، تطبيق ضابطه

مسأله اصوليه برآن است و انطباق يا عدم انطباق عناوين ديگر، دخالتى ندارد. در نتيجه مسأله اجتماع امر و نهى يكى از مسائل مهمّ علم اصول است و عنوان استطراد در آن مطرح نيست.

روشن است كه اين بحث، اختصاصى به هيئت افعل و هيئت لا تفعل ندارد. بلكه اگر وجوب و حرمت از راه اجماع يا دليل عقل هم ثابت شود، همين نزاع جريان دارد. در اينجا ممكن است كسى بگويد: در اين مسئله قول سوّمى هم وجود دارد و آن اين است كه اجتماع امر و نهى، از نظر عقل جايز است ولى از نظر عرف جايز نيست. آيا با توجه به اين كه پاى عرف در ميان است، نمى توان گفت: «اين نزاع، ارتباط به عالم الفاظ دارد، زيرا عرف با مسائل لفظى سر و كار دارد»؟ در پاسخ مى گوييم: چنين چيزى نمى تواند مؤيّد لفظى بودن مسأله ما نحن فيه باشد، بلكه مبناى اين تفصيل اين است كه صلاة در دار غصبى- يعنى اين عمل خارجى بدون در نظر گرفتن لفظ- را با دو ديد مى توان ملاحظه كرد: ديد عقلى و ديد عرفى. عقل- با توجه به دقّتى كه دارد- صلاة در دار غصبى را دو چيز مى بيند، به همين جهت مانعى از اجتماع امر و نهى نمى بيند. ولى عرف، آن را يك چيز مى بيند و معتقد است صلاة در دار غصبى با صلاة در غير دار غصبى- از نظر وحدت- فرقى نمى كند، لذا چون واحد است، امر و نهى نمى تواند در آن جمع شود. پس تفصيل مذكور نمى تواند نزاع را از مسأله عقل و معنا به لفظ و عالم دلالت و اثبات بكشاند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 271

مانند وجوب غيرى است. همان طور كه وجوب غيرى، وجوب مقدّمى است، حرمت غيرى هم حرمت مقدّمى است. ولى دايره حرمت غيرى محدود است، زيرا در واجب غيرى تا وقتى واجب تحقق پيدا نكند، ذى المقدّمه نمى تواند تحقّق پيدا كند، امّا در حرمت غيرى ممكن است ده مقدّمه هم تحقق پيدا كند ولى مكلّف هنگام ايجاد ذى المقدّمه- يعنى حرام نفسى- پشيمان شده و ترك ذى المقدّمه را اراده كند. حرمت تخييرى مثل اين كه مولا به عبد خود بگويد: «يا بايد با زيد مجالست نكنى يا با عَمرو». فرق بين حرمت تخييرى با واجب تخييرى اين است كه مخالفت در واجب تخييرى، با ترك هر دو عِدل حاصل مى شود و اگر يك عِدل را اتيان كرده و عدل ديگر را ترك كرد، موافقت حاصل شده است. امّا در حرمت تخييرى اگر يكى از دو مجالست را ترك كرد، موافقت حاصل شده است و مخالفتْ متوقف بر اين است كه هر دو مجالست را اختيار كند. حرمت كفائى هم قابل تصور است، به اين كيفيت كه اگر نهى را به معناى «طلب ترك» بدانيم- همان طور كه مشهور و مرحوم آخوند عقيده داشتند- معناى نهى اين مى شود كه بايد «طبيعتِ منهى عنها» را ترك كرد، حتى اگر اين ترك از ناحيه يكى از مكلّفين باشد. در اين صورت «ترك طبيعت منهى عنها» عنوان «كفائى» پيدا مى كند. و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 272

اگر اين ترك از ناحيه يكى از مكلّفين حاصل شود، هدف مولا حاصل شده است و لازم نيست از ناحيه همه مكلّفين باشد، هرچند ترك از ناحيه همه بهتر است. در اين صورت، مخالفت با

حرمت كفائى به اين است كه همه مكلّفين اقدام به انجام طبيعت منهى عنها بنمايند. همان طور كه مخالفت در واجب كفائى به اين بود كه همه مكلّفين آن را ترك كنند. بنابراين تصوير حرام كفائى ممكن است. امّا ظاهراً مثالى شرعى براى حرمت كفائى وجود ندارد.[224] ولى در اينجا بنا برفرض پيدا شدن مثال شرعى مى خواهيم بحث كنيم. بحث در اين است كه آيا نزاع در مسأله اجتماع امر و نهى، محدود به جايى است كه هريك از وجوب و حرمت آن تعيينى و نفسى و عينى باشد و وجوب و حرمت تخييرى، غيرى و كفائى خارج از محدوده نزاع است يا اين كه نزاع عموميت داشته و همه اين موارد را شامل مى شود؟ پاسخ اين است كه نزاع مذكور عموميت داشته و همه اين موارد را شامل مى شود. بيان مطلب: نزاع فوق، يك نزاع عامّ است، زيرا فرق هايى كه بين واجب نفسى و واجب غيرى مطرح شده است، هيچ گونه نقشى در محلّ نزاع ندارد. اين كه واجب غيرى، مطلوب بالذات مولا نيست و مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت نيست ولى واجب نفسى مطلوب بالذات مولاست و مخالفت با آن موجب استحقاق عقوبت است، نقشى در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 273

محلّ نزاع اجتماع امر و نهى ندارد. همان طور كه شى ء واحد- با عنوان واحد- نمى تواند هم وجوب غيرى و هم حرمت غيرى داشته باشد، در اينجا هم بحث مى شود كه آيا وجوب غيرى و حرمت غيرى مى توانند به دو عنوانى تعلّق بگيرند كه تصادق در واحد دارند؟ مسأله وجوب تخييرى و حرمت تخييرى هم همين طور است. مثلًا اگر مولا در جانب وجوب بگويد: «يا

نماز واجب است و يا روزه» و در جانب حرمت هم بگويد:

«يا تصرف در اين دار حرام است و يا مجالست با اغيار» در اين صورت اگر مكلّف بين اين ها جمع كرد، مثل اين كه در ناحيه وجوب تخييرى يكى از دو عِدل را اختيار كرده و با هر دو عِدل حرمت تخييرى جمع كند، مثلًا نماز خود را به همراه مجالست با اغيار، در آن دار انجام دهد، بحث مى شود كه آيا دو حكم- وجوب تخييرى و حرمت تخييرى- در اينجا جمع شده اند- يعنى نماز در اين خانه همراه با مجالست اغيار دو حكم دارد؟- يا اين كه اجتماع حكمين در اينجا امتناع دارد؟ در باب وجوب كفائى و حرمت كفائى نيز ملاك جريان دارد. مثلًا اگر فرض كنيم نهى به طبيعت غصب تعلّق گرفته و غصب به عنوان حرام كفائى مطرح باشد[225] و كسى نماز ميّت را- كه واجب كفائى است- در مكان غصبى بخواند آيا در اينجا اجتماع حكمين تحقّق پيدا كرده است؟ در نتيجه نفسى و تعيينى و عينى بودن واجب هيچ گونه دخالتى در محلّ بحث ندارد. ملاك در مسأله اجتماع امر و نهى عبارت از وجوب و حرمت است. و حتى به نظر ما وجوب و حرمت هم خصوصيتى ندارد و اين مسئله در مورد استحباب و كراهت هم مطرح است ولى ما وجوب و حرمت را در مقابل استحباب و كراهت مطرح نمى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 274

وجوب و حرمت به عنوان دو حكمى هستند كه در شى ء واحد- به عنوان واحد- جمع نمى شوند. و در اينجا مى خواهيم ببينيم آيا وجوب و حرمت مى توانند در دو عنوانى كه متصادق

در واحدند اجتماع پيدا كنند؟ به عبارت ديگر: ما در اينجا سه فرض داريم: 1- اجتماع امر و نهى بر شى ء واحد- به عنوان واحد- ممتنع است. 2- تعلّق امر و نهى به دو عنوانى كه هيچ گونه تصادقى با يكديگر ندارند، جايز است. 3- تعلّق امر و نهى به دو عنوانى كه متصادق در واحدند، مورد بحث ماست كه آيا ملحق به كدام يك از دو قسم قبلى است. آيا تعدّد عنوان مى تواند مشكل استحاله را از ميان بردارد يا اين كه تعدّد عنوان، چون همراه با تصادق است، همانند عنوان واحد و ممتنع است.

جايى كه مكلّف مندوحه نداشته باشد و چاره اى جز انجام مأمور به در ضمن فرد حرام ندارد، از محلّ نزاع اجتماع امر و نهى خارج است، زيرا در اينجا تكليف به محال تحقّق پيدا مى كند و قائل به جواز اجتماع امر و نهى نمى تواند تكليف به محال را جايز بداند. امر كردن به طبيعتى كه تنها مى تواند در ضمن فرد حرام تحقّق پيدا كند، مانند اين است كه طبيعتى را هم مأمور به و هم منهى عنه قرار دهند و اين تكليف به محال است يعنى مكلّف، قادر بر امتثال اين دو تكليف نيست. چگونه مى تواند از يك طرف انزجار از منهى عنه پيدا كند و از طرف ديگر مأمور به را در ضمن همان فرد منهى عنه بياورد؟ در نتيجه بايد محلّ بحث در جايى باشد كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى بتواند وجود امر و نهى را تثبيت كند و آن جايى است كه مندوحه در كار باشد. و اين كه بزرگان از اصوليين چنين قيدى را در تعابير خودشان مطرح نكرده اند، به جهت وضوح آن بوده نه بدان جهت كه مدخليّت قيد مذكور در محلّ نزاع را قبول نداشته باشند.[226]

جواز (/ امكان) به نفس اجتماع امر و نهى اضافه شده است. يعنى قائل به جواز اجتماع مى گويد: «نفس اجتماع امر و نهى، ممكن است» ولى قائل به استحاله مى گويد: «نفس اجتماع امر و نهى، ممتنع است» پس آنچه محل نزاع است مربوط به خود اجتماع امر و نهى است. و همان طور كه در مقدّمه پنجم گفتيم: در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 276

اينجا سه صورت وجود دارد: صورت اوّل: امر و نهى به شى ء واحد- به عنوان واحد- تعلق بگيرند، مثل: صلِّ و لا تصلِّ. اين مورد داراى استحاله است ولى آيا دليل استحاله آن چيست؟ كسانى- مانند مرحوم آخوند- كه قائل به تضادّ بين امر و نهى مى باشند، استحاله مذكور را به جهت همين تضادّ مى دانند و مسأله تضادّ ربطى به امكان و عدم امكان متعلّق ندارد و امتناع اجتماع بر خود امر و نهى عارض مى شود. همان طور كه تضاد بين سواد و بياض مستلزم اين است كه يك جسم نتواند در آنِ واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض واقع شود. اگر ما قائل به وجود تضادّ بين امر و نهى شديم، امتناع اجتماع «صلّ» و «لا تصلِّ» ربطى به مكلّف- و عدم قدرت او بر اين كه هم نماز بخواند و هم نماز نخواند- نخواهد داشت بلكه اين امتناع مربوط به اين است كه صلاة، شى ء واحد و داراى عنوان واحد است و بين امر و نهى تضاد وجود دارد و اجتماع ضدّين امكان ندارد. اما كسانى- مانند ما- كه تضادّ بين امر و نهى را قبول ندارند،[227] استحاله اجتماع امر و نهى را به جهت تضادى كه در مراحل قبل

از تعلّق امر و نهى- نسبت به شخص واحد- وجود دارد مى دانند. و الّا نسبت به دو شخص مانعى ندارد. مثلًا اگر مولايى به عبد خودش بگويد: «طبيعت شرب خمر براى تو حلال است» و مولاى ديگر هم به عبد خودش بگويد: «طبيعت شرب خمر براى تو حرام است» مانعى ندارد. در حالى كه اگر مسأله تضاد در كار بود «طبيعت شرب خمر» در آنِ واحد- نه تنها از ناحيه يك نفر بلكه از ناحيه دو نفر هم- نمى توانست متعلّق امر و نهى قرار گيرد. همان طور كه جسم واحد- نه تنها از ناحيه يك نفر بلكه از ناحيه دو نفر هم- نمى تواند در آنِ واحد معروض سواد و بياض واقع شود. اين كه در باب اوامر و نواهى ملاحظه مى شود طبيعت واحد، بدون هيچ قيد و شرطى مى تواند از ناحيه يك مولاى عرفى، مأمور به و از ناحيه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 277

مولاى عرفى ديگر، منهى عنه واقع شود- به گونه اى كه طبيعت واحد، در آنِ واحد، هم مأمور به و هم منهى عنه باشد- دليل روشنى بر عدم وجود تضاد بين امر و نهى است. در نتيجه در مانند صلِّ و لا تصلِّ، عدم امكان اجتماع در رابطه با نفس دو حكم است و ربطى به متعلّق و عدم قدرت برآن ندارد. صورت دوّم: امر و نهى به دو عنوانى تعلّق بگيرند كه هيچ گونه تصادقى با يكديگر ندارند، مثل صلاة و شرب خمر كه هيچ گونه اتحادى بين آن دو تحقّق پيدا نمى كند.[228] در چنين صورتى اجتماع امر و نهى مانعى ندارد و اين امكان در ارتباط با نفس حكمين مطرح مى شود. صورت سوّم: امر

و نهى به دو عنوانى كه متصادق در واحدند تعلّق گرفته باشد، مثل صلاة در دار غصبى. اين صورت به عنوان برزخ بين دو صورت قبلى است و محلّ بحث ما مى باشد. در اينجا ما به متعلّق امر و نهى كارى نداريم بلكه به نفس اجتماع حكمين كار داريم. مى خواهيم ببينيم آيا تعلق امر و نهى به دو عنوانى كه متصادق در واحدند جايز است يا نه؟ به همين جهت- كه بحث در ارتباط با حكمين است- ما در مقدّمه سوّم گفتيم: «مسأله اجتماع امر و نهى، مى تواند جزء مبادى احكاميه علم اصول هم باشد، زيرا مبادى احكاميه علم اصول عبارت از مسائلى است كه در ارتباط با خصوصيات حكم بحث مى كند. مثل اين كه آيا بين احكام تضادّ وجود دارد يا نه؟ آيا حكم بر چند قسم است؟ در اينجا هم مى خواهيم ببينيم آيا دو حكم مى تواند روى دو عنوان متصادق در واحد اجتماع پيدا كند؟»[229] روى اين مبنا روشن است كه نزاع ما در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 278

مسأله اجتماع امر و نهى در محدوده نفس دو حكم است و مى خواهيم بدانيم آيا اجتماع حكمين جايز است يا نه؟ و كارى به تعلّق آن دو حكم- و استحاله آن به جهت عدم مندوحه- نداريم. اين خودش بحثى جداگانه است كه بين اشاعره و ديگران واقع شده است. اشاعره با توجه به اين كه مسأله حسن و قبح عقلى را نمى پذيرند، مى گويند:

«مانعى ندارد كه مولا با وجود اين كه حكيم على الاطلاق است، تكليف به غير مقدور بنمايد. و ما اصل مسأله حسن و قبح عقلى را نمى پذيريم تا شما بخواهيد چنين چيزى را قبيح بدانيد».

قائلين به حسن و قبح عقلى در مقابل اشاعره- مى گويند: «تكليف به غير مقدور، علاوه بر اين كه تكليف به محال است، به جهت قبيح بودنش نيز داراى استحاله است، زيرا از جانب حكيم على الاطلاق نمى تواند امر قبيحى صادر شود». پس اين كه آيا تكليف به غير مقدور، محال است يا نه؟ بحث ديگرى است و مسأله اجتماع امر و نهى، ارتباطى به آن ندارد. پس اشاعره هم مى توانند در مسأله اجتماع امر و نهى شركت كنند و يكى از طرفين را بپذيرند، زيرا امتناع اجتماع امر و نهى، مبتنى بر مسأله قبح نيست. و اشاعره ممكن است به جهت تضادّ و امثال آن قائل به استحاله اجتماع شود و يا اصلًا استحاله را نپذيرفته و قائل به جواز شود. ممكن است كسى بگويد: ما كه حرف اشاعره را قبول نداريم، پس كارى به آنها نداريم و غير اشاعره را ملاك قرار مى دهيم. غير اشاعره مى گويند: «نفس تكليف به محال، داراى استحاله است، اگرچه اين استحاله- از ناحيه محال بودن متعلّق- به تكليف سرايت كند». بنابراين مى توان بنا بر مبناى غير اشاعره قيد مندوحه را معتبر دانست. در پاسخ مى گوييم: درست است كه غير اشاعره- بنا بر اعتقاد به حسن و قبح- نفس تكليف به محال را محال مى دانند ولى محال بودن در ما نحن فيه غير از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 279

آن جهتى است كه در آن مسئله مطرح است. محال بودن تكليف در آن مسئله از ناحيه مكلّف به است. اما در مسأله اجتماع امر و نهى، قائلين به استحاله از راه محال بودن مكلّف به وارد نمى شوند بلكه تضاد و

امثال آن را مطرح مى كنند و اين هيچ ربطى به حسن و قبح و قدرت و عدم قدرت ندارد. به عبارت ديگر: در آنجا محال بودن، صفت براى مكلّف به و در اينجا صفت براى تكليف است. و همين مقدار در جواب قائلين به اعتبار قيد مندوحه كافى است.

مذكور باطل است و مسأله اجتماع امر و نهى داراى استقلال بوده و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع» و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» مى توانند در اين بحث شركت كرده و قائل به جواز اجتماع امر و نهى يا امتناع اجتماع امر و نهى باشند.[230] بررسى كلام مرحوم آخوند: ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم كه آيا كسانى كه در آن مسئله «فرد» را در مقابل «طبيعت» قرار داده و گفته اند: «احكام به افراد تعلّق مى گيرد نه به طبيعت» مقصودشان از «فرد» چيست؟ سه احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: مراد از فرد، طبيعت موجود در خارج باشد. و طبيعت موجود در خارج، داراى عوارض فرديه و عوارض مشخّصه است. بنابراين كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به طبيعت مى دانند، فقط طبيعت را در نظر دارند ولى كسانى كه اوامر و نواهى را متعلّق به افراد مى دانند، قيد وجود در خارج را هم به دنبال طبيعت مى آورند. روشن است كه اگر قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشند، مسأله «اجتماع امر و نهى» نمى تواند مبتنى برآن مسئله باشد، زيرا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 281

اگر علاوه بر طبيعت، پاى وجود هم به متعلّق اوامر و نواهى كشيده شود، هريك از امر و نهى- به تنهايى و با قطع نظر از اجتماع- محال مى شوند و ديگر نوبت به اجتماع امر و نهى نمى رسد. دليل استحاله اين است كه در اين صورت بايد متعلَّق در رتبه مقدّم بر امر باشد. بنا بر اين مبنا تا وقتى كه صلاة در خارج تحقق پيدا

نكرده است، امرى وجود ندارد و وقتى هم كه صلاة وجود پيدا كرد، ديگر تعلّق امر به آن معنايى ندارد. و به تعبير علمى: وجود در خارج، ظرف سقوط تكليف است نه ظرف ثبوت آن وقتى صلاة در خارج تحقق پيدا كرد، معراجيّت و قربانيّت تحقق پيدا كرده و غرض مولا حاصل شده است و زمينه اى براى امر وجود نخواهد داشت. در باب نواهى هم همين طور است. شرب خمر موجود در خارج، نمى تواند متعلّق نهى واقع شود، زيرا در اين صورت لازم مى آيد كه مولا از ما خواسته باشد كه شرب خمر موجود در خارج را در همين زمانى كه وجود پيدا كرده، ترك كنيم و چنين چيزى محال است. اگر شرب خمر در خارجْ وجود پيدا كرد ديگر امكان ندارد كارى كنيم كه همين شرب خمر در خارج وجود نداشته باشد. و به عبارت ديگر: نهى از شرب خمر موجود در خارج بدان معناست كه همين شرب خمر بايد ترك شود و ترك اين شرب خمر از اختيار همه بيرون است. در نتيجه قائلين به تعلّق اوامر و نواهى به افراد نمى توانند چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشند. احتمال دوّم: مراد از فرد در آن مسئله، عنوان كلّى «فردى از طبيعت» باشد. كه لازم نيست اين فرد الآن در خارج وجود داشته باشد. افراد طبيعت انسان، در دو عنوان با هم مشتركند: يكى عنوان انسانيت، كه جنس و فصل آنهاست و عنوان ديگر اين است كه هريك از اين افراد به عنوان «فردى از طبيعت انسان» مى باشند. همان طور كه در ارتباط با عنوان اوّل، قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مى دهيم، در

ارتباط با عنوان دوّم هم قضيّه «زيد فرد من أفراد الإنسان» را تشكيل مى دهيم. ممكن است كسى بگويد: اين دو عنوان با هم فرق دارند، زيرا در مورد فرد مى گوييم: «زيد فرد» و «عَمرو فرد آخر» و «بكر فرد ثالث».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 282

در پاسخ مى گوييم: در مورد عنوان انسان هم همين طور است. ما وقتى مى گوييم: «زيد إنسان» و به دنبال آن مى گوييم: «عَمرو إنسان آخر». زيد و عَمرو همان طور كه دو فرد از افراد انسان هستند، دو انسان نيز مى باشند. اگر قائل به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد» چنين معنايى را از فرد اراده كرده باشد، مسأله اجتماع امر و نهى به هيچ عنوان مبتنى برآن مسئله نخواهد بود. يعنى هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به طبيعت» و هم قائلين به «تعلّق اوامر و نواهى به افراد»- به اين معنا كه در احتمال دوّم مطرح است- مى توانند در بحث اجتماع امر و نهى شركت كرده و قائل به جواز اجتماع امر و نهى يا امتناع آن بشوند. در نتيجه بنا بر احتمال دوّم، هيچ يك از دو توهّم مطرح شده را نمى توان پذيرفت و مسأله اجتماع امر و نهى مسأله اى مستقل بوده و ربطى به مسأله تعلّق اوامر و نواهى به طبايع يا افراد ندارد. ولى بعيد به نظر مى رسد كه مقصود از «فرد» يك چنين معنايى باشد، زيرا وقتى قرار باشد عنوان كلّى «فردى از افراد صلاة» مطرح باشد، چرا خود طبيعت صلاة مطرح نشود؟ چرا وجوب نتواند به خود طبيعت تعلّق بگيرد؟ اگر كلّى بودن طبيعت مانع باشد، «فردى از افراد صلاة» هم كلى است و مانع نسبت به

آن هم بايد وجود داشته باشد. احتمال سوّم: فردِ يك طبيعت، داراى سه خصوصيت است: 1- ماهيت، يعنى جنس و فصل. 2- وجود آن ماهيت در خارج. 3- عوارض مشخّصه فرديّه، مثل اين كه پدر و مادر او چه كسى هستند؟ در چه زمان و مكانى متولد شده است و قيافه و رنگ پوست او چگونه است؟ افراد انسان در خصوصيت انسانيت و خصوصيت وجود انسان مشتركند و آنچه باعث تمييز آنها از يكديگر مى شود به گونه اى كه بين آنها مباينت حاصل شود، همان خصوصيات فرديّه اى است كه هريك از افراد براى خودشان دارند. اين كه ما

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 283

نمى توانيم قضيه حمليه اى به عنوان «زيدٌ بكرٌ» تشكيل دهيم، بدان جهت است كه زيد و بكر در خصوصيات فرديّه مغايرت دارند و الّا در ماهيت انسان و وجود ماهيت انسان با هم مشتركند. مرحوم آخوند در بحث «تعلّق احكام به طبايع يا افراد» بر اين معنا تكيه داشتند كه قائلين به «تعلّق احكام به افراد» مى خواهند بگويند: «خصوصيات فرديّه هم داخل در دايره امر و نهى است. يعنى صلاة با تمام خصوصياتش- مثل زمان و مكان آن- به عنوان مأمور به و شرب خمر با تمام خصوصياتش- مثل زمان و مكان و ظرف و ...- به عنوان منهى عنه است».[231] اگر كسى در آن مسئله، فرد را اين گونه معنا كند، بايد ملتزم شود كه مسأله اجتماع امر و نهى تابع مسأله «تعلّق امر و نهى به طبايع يا افراد» است. يعنى كسى كه در آن مسئله قائل به «تعلّق امر و نهى به طبيعت» است، در مسأله «اجتماع امر و نهى» قائل به جواز اجتماع مى شود

و كسى كه در آن مسئله قائل به «تعلّق امر و نهى به فرد» مى شود، در مسأله «اجتماع امر و نهى» چاره اى جز قول به امتناع ندارد. بيان مطلب: قائل به «تعلّق امر و نهى به طبيعت» مى گويد: «امر و نهى از نفس طبيعت به عوارض و خصوصيات فرديّه تجاوز نمى كند». در اين صورت اتحاد صلاة و غصب در مرحله خارج و مقام امتثال و مخالفت، ربطى به مرحله امر و نهى نخواهد داشت. مرحله امر و نهى، قبل از مرحله خارج و قبل از موافقت و مخالفت مطرح است.

به طور كلّى موافقت امر و مخالفت نهى- حتى در غير عبادات- در مرحله متأخر از امر و نهى قرار دارد. بنابراين مجرّد اتحاد صلاة و غصب در مرحله اى بعد از امر و نهى، ضربه اى به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 284

مرحله امر و نهى- كه قبل از مرحله اتّحاد است- وارد نخواهد كرد. امّا قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد»- به آن معنايى كه مرحوم آخوند براى فرد مطرح كردند- مى گويد: «امرى كه به صلاة تعلّق گرفته، خصوصيات و عوارض فرديّه صلاة را نيز در بر مى گيرد و يكى از آن عوارض فرديّه، عبارت از اتحاد صلاة با غصب- در بعضى اوقات- است. همچنين نهى متعلّق به غصب، خصوصيات فرديّه غصب را نيز در بر مى گيرد و يكى از آن خصوصيات فرديّه، عبارت از اتحاد غصب با صلاة- در بعضى اوقات- است». در اين صورت، امر به صلاة و نهى از غصب، مانند اين است كه مولا از اوّل بگويد: «صلّ في المكان المغصوب و لا تغصب في حال الصلاة» و چنين چيزى

ممتنع است. در نتيجه كسى كه قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد است» است، در مسأله «اجتماع امر و نهى» بايد قائل به امتناع شود. بنابراين، اصرارى كه مرحوم آخوند بر قطع ارتباط بين مسأله «اجتماع امر و نهى» و مسأله «تعلّق امر و نهى با طبايع يا افراد» دارند، قابل قبول نيست و مسأله «اجتماع امر و نهى» مبتنى بر مسأله «تعلّق امر و نهى به طبايع يا افراد» است.

مخصوصاً كه مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم بحث «اجتماع امر و نهى» وقتى در مقام بيان فرق بين مسأله «اجتماع امر و نهى» و مسأله «نهى متعلّق به عبادت» برآمدند فرمودند: «آنچه در مسأله «اجتماع امر و نهى» مورد بحث است، مسأله سرايت است.

يعنى مى خواهيم ببينيم آيا امر، از طبيعت صلاة سرايت به خصوصيات فرديّه آن- مثل صلاة متحد با غصب- هم مى كند؟ آيا نهى، از طبيعت غصب، سرايت به خصوصيات فرديّه آن- مثل غصب متحد با صلاة- هم مى كند؟» و روشن است كه مسأله سرايت و عدم سرايت چيزى جز قول به فرد و قول به طبيعت نيست. قائل به «تعلق امر و نهى به طبيعت» مى گويد: «حكم از طبيعت به خصوصيات فرديّه سرايت نمى كند» ولى قائل به «تعلّق امر و نهى به افراد» مى گويد: «حكم از طبيعت به خصوصيات فرديّه سرايت مى كند».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 285

نهى داخل شود».[232] در اينجا لازم است ابتدا دو عنوان تزاحم و تعارض را مورد بررسى قرار دهيم:

از آن دو انقاذ مصلحت خود را از دست داده باشد.

در تزاحم بين امر و نهى هم همين طور است. موردى كه در آن تزاحم پيش آمده به لحاظ امر داراى صددرجه مصلحت لازم الاستيفاء و به لحاظ نهى داراى صددرجه مفسده لازم الاجتناب است. امّا در باب تعارض،[233] بيش از يك ملاك وجود ندارد. ولى براى ما روشن نيست كه آن ملاك كدام است؟ مثلًا در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» كه نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد و در مورد «عالم فاسق» تعارض پيدا مى كنند، يعنى «أكرم العلماء» اكرام او را واجب و «لا تكرم الفساق» اكرام او را حرام مى كند. معناى تعارض اين است كه ما مى دانيم در «عالم فاسق» يك ملاك وجود دارد. ولى نمى دانيم آيا آن ملاك، ملاك وجوب اكرام است يا ملاك حرمت اكرام؟ اكنون كه فرق بين تزاحم و تعارض معلوم گرديد، به سراغ اصل كلام مرحوم آخوند مى رويم: مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر چيزى بخواهد مثال براى مسأله اجتماع امر و نهى باشد بايد از قبيل متزاحمين باشد و مورد متعارضين- مانند «اكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق»- نمى تواند در بحث «اجتماع امر و نهى» داخل شود. يعنى بايد ما احراز كرده باشيم كه آن عنوان واحدى كه متصادقين در آن جمع شده اند، ملاك هر دو حكم را دارا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 287

مى باشد. مثلًا در «صلاة در دار غصبى» كه به عنوان مثال براى مسأله «اجتماع امر و نهى» مطرح مى شود، بايد احراز كرده باشيم كه هم تمام ملاك امر به صلاة وجود دارد و هم تمام ملاك نهى از غصب. در اين صورت كسى

كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى مى شود مى گويد: «مانعى ندارد كه هريك از دو ملاك مستلزم حكم مربوط به خود باشد و وجوب و حرمت در صلاة در دار غصبى جمع شده باشد». ولى قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى گويد: «در اينجا نمى تواند دو حكم وجود داشته باشد بلكه هريك از دو ملاك كه اقواى از ديگرى بود، حكم هم تابع آن ملاك خواهد بود». قبل از اين كه به بررسى كلام مرحوم آخوند در اين زمينه بپردازيم لازم است مقدّمه نهم را نيز مطرح كنيم، زيرا اين دو مقدّمه ناظر به يك مطلب هستند ولى مقدّمه هشتم مربوط به مقام ثبوت و مقدّمه نهم مربوط به مقام اثبات است.

دخالتى دارد يا در ارتباط با پياده شدن مسأله اجتماع امر و نهى است؟ اگر مرحوم آخوند بفرمايد: «اجتماع دو ملاك در ارتباط با پياده شدن مسأله اجتماع امر و نهى است، به اين معنا كه اگر چيزى بخواهد مصداق مسأله اجتماع امر و نهى باشد بايد از متزاحمين باشد». ما به ايشان مى گوييم: «در باب قيد مندوحه هم همين طور است. مسأله اجتماع امر و نهى در جايى پياده مى شود كه مندوحه وجود داشته باشد. پس چرا شما قيد مندوحه را در محلّ نزاع معتبر نمى دانيد». و اگر ايشان بفرمايد: «ما كارى به صغرى و پياده شدن امر و نهى نداريم، بحث ما در ارتباط با كبرى و نفس تعلّق امر و نهى به عنوانين متصادقين در واحد است». در پاسخ مى گوييم: «در اين صورت چه ضرورتى دارد كه مسأله تزاحم و وجود ملاكين در ماده اجتماع را در اينجا مطرح كنيد؟». احتمال دوّم در كلام مرحوم آخوند: مرحوم آخوند با ذكر اين دو مقدّمه درصدد اضافه كردن قيد به مسأله اجتماع امر و نهى نيست. بلكه كلام ايشان ناظر به مقام تطبيق و پياده شدن امر و نهى است. و در واقع ايشان مى خواهد پاسخ يك سؤال

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 289

مقدّرى را مطرح كند. بيان مطلب: گويا كسى از مرحوم آخوند سؤال مى كند: با وجود اين كه نسبت بين دو عنوان در «اكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» عبارت از عموم و خصوص من وجه است، چرا مادّه اجتماع آن دو را به عنوان باب تعارض مطرح كرده و احكام تعارض را پياده مى كنيد ولى در مسأله «صلّ» و «لا تغصب»، مسأله

اجتماع امر و نهى را مطرح مى كنيد با وجود اين كه نسبت بين اين دو عنوان هم عموم و خصوص من وجه است؟ مرحوم آخوند با ذكر اين دو مقدّمه مى خواهد در پاسخ آن سؤال بفرمايد: علت اين است كه در مادّه اجتماع «صلّ» و «لا تغصب» هم ملاك وجوب صلاة تحقق دارد و هم ملاك حرمت غصب. امّا در مادّه اجتماع «اكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» نتوانسته ايم وجود دو ملاك را احراز كنيم. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: اگر كلام مرحوم آخوند ناظر به چنين چيزى باشد ما به ايشان مى گوييم: مسأله تزاحم را نبايد در رديف تعارض قرار داد، زيرا مسأله تزاحم در هيچ دليل شرعى مطرح نشده است بلكه مسأله تزاحم مسأله اى عقلى است و داراى احكام خاصى مى باشد. اگر يكى از دو ملاكْ اقوى بوده يا احتمال اقوى بودن آن وجود داشته باشد، حكم تابع همان ملاك است و اگر هر دو ملاك مساوى باشند، عقلْ حكم به تخيير مى كند. بنابراين، تزاحم يك عنوانى است كه به عنوان موضوع در يك مسأله عقليّه قرار گرفته است، كه عقل، هم موضوعش را معنا مى كند و هم حكم آن را بيان مى كند. ولى مسأله تعارض اين گونه نيست. در اخبار علاجيه عنوان خبران متعارضان و حديثان مختلفان وارد شده و احكامى هم در ارتباط با آنها مطرح شده است. به همين جهت براى پى بردن به معناى تعارض بايد به عرف مراجعه كرد.[234]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 290

بله، بعضى از موضوعات هستند كه بايد توسط شارع بيان شوند- كه از آنها به موضوعات مستنبطه تعبير مى شود- مثل صلاة و حجّ. شارع همان طور كه حكم

صلاة و حجّ را بيان مى كند، كيفيت آن دو را نيز تبيين مى كند.[235] اشكال بر كلام امام خمينى رحمه الله: ما قبول داريم كه مسأله تعارض در اخبار علاجيه موضوع قرار گرفته و براى پى بردن به معناى آن بايد به عرف مراجعه كرد ولى اخبار علاجيّه، متعارضان را در محدوده «خبران» مطرح كرده و خبران متعارضان غير از مطلق دليلان متعارضان است. بنابراين ما براى پى بردن به معناى تعارض در خصوص خبران متعارضان بايد به عرف مراجعه كنيم. و اين بدان معنا نيست كه تعارضْ مفهوم عرفى بوده و هيچ حكم عقلى برآن مترتب نيست. تعارض دو بيّنه، دو ظاهر- غير از خبرين مربوط به اخبار علاجيّه نيست و مسأله اى عقلى است. به همين جهت در مباحث تعادل و ترجيح قبل از اين كه اخبار علاجيه مورد بحث قرار گيرد، بحثى عقلى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا در خبران متعارضان قاعده چه اقتضاء مى كند؟ روشن است كه مقصود از اين قاعده حكم عقل است. ظاهراً حكم عقل در خبران متعارضان عبارت از تساقط است. بديهى است كه در قضيّه عقليّه «قاعده در خبران متعارضان اقتضاى تساقط مى كند» براى پى بردن به معناى خبران متعارضان بايد به عقل مراجعه كرد نه به عرف، زيرا اين مسئله هم از جهت موضوع و هم از جهت حكم مربوط به عقل است. پس ما تعارض در مورد خبرين متعارضين را نبايد در رديف تزاحم مطرح كنيم، امّا چرا مطلق تعارض را نتوانيم بر تزاحم عطف كنيم؟ گويا در اينجا خلطى صورت گرفته

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 291

است. نزاع ما در ارتباط با خبرين متعارضين نيست

بلكه نزاع ما در مورد حكمين متعارضين است. دو حكم متعارض گاهى از راه خبران متعارضان بدست مى آيند كه بايد به اخبار علاجيه مراجعه كنيم و گاهى هم از غير راه خبران متعارضان- مثلًا از راه ظاهر كتاب- بدست مى آيند، كه در اين صورت ديگر اخبار علاجيه مطرح نيست. در اينجا چرا ما نتوانيم تعارض را عطف بر تزاحم كنيم و هر دو را به يك صورت حلّ نماييم؟ لذا به نظر مى رسد اگر مراد مرحوم آخوند اين احتمال دوّم باشد- كه ظاهر هم همين است 236]- اشكال حضرت امام خمينى رحمه الله بر ايشان وارد نخواهد بود.[237]

دارد- در حالى كه خود عنوان «مقوله» به معناى آخرين حدّ است. «مقولات نه گانه عرضيّه» يعنى امورى كه به عنوان آخرين حدّ در باب اعراض قرار گرفته اند. ممكن است سؤال شود: پس شما چگونه بين اين دو مطلب جمع مى كنيد كه از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 293

طرفى مسأله تركيب را نفى كرده و از طرفى مقولات نه گانه را مطرح مى كنيد؟ مرحوم نائينى در پاسخ مى فرمايد: جمع بين اين دو مطلب به اين است كه بگوييم: «ما به الاشتراك اين مقولات، عين ما به الامتياز آنهاست». يعنى اين گونه نيست كه اين مقولات داراى دو جزء باشند كه يكى جزء مشترك و ديگرى جزء مميّز باشد بلكه ما به الاشتراك و ما به الامتياز اين ها يك چيز است. همان طور كه در نور ضعيف و نور قوى، فرق وجود دارد ولى اين فرق ناشى از تركّب نيست. اين گونه نيست كه نور ضعيف، مركّب از نور و ضعف بوده و نور قوى، مركب از نور و قوّت باشد. و نيز اختلاف بين وجود قوى- يعنى واجب الوجود- و وجود ضعيف- يعنى ممكن الوجود- ناشى از تركّب نيست كه يك جزء آن وجود و جزء ديگر آن قوّت يا ضعف باشد. وجود قوى، شى ء واحد و وجود ضعيف هم شى ء واحد است و فرق آنها از ناحيه تركّب و فرق بين ما به الاشتراك با ما به الامتياز آنها نيست. فرق هست ولى به اين كيفيت كه ما به الاشتراك آنها عين ما به الامتياز آنهاست. مقدّمه دوّم: اين مقولات اگرچه بسيط هستند ولى بين آنها كمال مغايرت وجود دارد، زيرا در غير اين صورت لازم مى آيد كه براى آنها

مافوقى فرض كنيم و چنين چيزى موجب خروج اين مقولات از عنوان «مقوله بودن» مى شود. درحالى كه عنوان «مقوله» به اين معناست كه چيزى ما فوق آن وجود ندارد. مقدّمه سوّم: حركت 240] در هر مقوله اى عين آن مقوله است، نه به عنوان ذاتى يا عرضى آن مقوله. زيرا اگر حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله نباشد، لازم مى آيد كه حركتْ- كه مشترك بين مقولات است- يا جزء هر مقوله و يا به عنوان يك عرض- كه برآن مقوله عارض شده- بدانيم و هيچ يك از آن دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا:

اگر حركت را جزء هر مقوله به حساب آوريم، لازم مى آيد كه همه مقولات در يك جزء مشترك باشند و در اين صورت بايد ملتزم شويم كه ما فوق اين مقولات قدر مشتركى-

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 294

به نام حركت- وجود دارد كه همه مقولات در آن مشتركند. درحالى كه ما گفتيم: «معناى مقوله اين است كه ما فوق آن چيز ديگرى وجود ندارد». و اگر حركت را به عنوان يك عرض بدانيم كه بر اين مقولاتْ عارض شده است، لازم مى آيد چيزى كه عرض است- يعنى مقولات- عنوان معروض پيدا كند. در حالى كه اين مقولات عرضيّه، عرضند و نياز به معروض جوهرى دارند و نمى توان تصور كرد كه يك عرض بر عرض ديگر عارض شده باشد. چنين چيزى با معناى عرض منافات دارد. معناى عرض عبارت از چيزى است كه تقوّم به معروض جوهرى دارد. بياض، متقوّم به جسم است. پس چگونه مى شود مقولات نه گانه عرضيه، معروض براى عرض ديگرى- به نام حركت- باشند؟ پس ما ناچاريم بگوييم: «حركت در هر مقوله، عين

همان مقوله است و مغاير با آن نيست تا بخواهيم بحث كنيم كه آيا به عنوان جزء آن مقوله است يا به عنوان عرض برآن مقوله؟ ذكر اين نكته لازم است كه مقصود از حركت در اينجا، حركت در مقابل سكون نيست، بلكه اين حركت داراى معناى دقيق ترى- شبيه حركت فلسفى- است كه ناظر به تداوم و استمرار آن مقوله است و شامل سكون هم مى شود. مرحوم نائينى پس از بيان مقدّمات فوق مى فرمايد: ما ابتدا بايد ملاحظه كنيم صلاة و غصب داخل در كدام يك از مقولات نه گانه عرضيه مى باشند؟ مى فرمايد: صلاة از مقوله «وضع» است، هرچند در حقيقت ركوع و سجود بين من (مرحوم نائينى) و صاحب جواهر رحمه الله اختلاف وجود دارد[241] ولى اين اختلاف مانع از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 295

اين نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع باشند. امّا غصب از مقوله «اين» است، زيرا غصب به معناى شاغليت و بودن در مكان مغصوب است و مقوله «اين» عبارت از بودن شى ء در مكان است. پس مى فرمايد: با توجه به مقدّمه سوّم- كه گفتيم: «حركت در هر مقوله اى عين آن مقوله است»- بايد بگوييم: اگر خود صلاة از مقوله «وضع» باشد، حركت صلاتى هم از مقوله «وضع» خواهد شد. معناى حركت صلاتى، حركت هاى محسوس و مشاهد نيست، بلكه حالت تداوم صلاتى است كه با سكون و سكوت هم مى سازد. به مجرّد اين كه انسان نيّت مى كند و تكبيرة الاحرام را مى گويد، حركت صلاتى شروع مى شود و تا آخر نماز ادامه دارد و اگر در لحظه اى ايستاد و نه حركتى كرد و نه حرفى زد، آن لحظه، خارج از حركت

صلاتى نيست. هم چنين معناى حركت غصبى، حركت هاى مشاهد و محسوس در دار غصبى نيست، بلكه معناى حركت غصبى، استمرار «بودن در مكان غصبى» است، هرچند هيچ حركت محسوسى از او تحقق پيدا نكند. در نتيجه حركت صلاتى عين مقوله «وضع» و حركت غصبى هم عين مقوله «أين» است و چون بين اين دو مقوله مغايرت كامل وجود دارد، بين اين دو حركت هم مغايرت كامل وجود خواهد داشت. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: نظير اين مسئله را مى توان در مثال «زيد في الدار» مطرح كرد. در اين جمله، «دار» به عنوان مكان و «زيد» به عنوان مكين مطرح است و ارتباط بين «زيد» و «دار» ارتباط مكانى و «اين» ى است و كسى به خود اجازه نمى دهد كه نتيجه اين ارتباط مكانى را اتّحاد بين «زيد» و «دار» بداند، به گونه اى كه بتواند به جاى قضيّه «زيد في الدار» قضيّه حمليّه «زيد الدار» را تشكيل دهد. «زيد» از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 296

مقوله جوهر است و ارتباط آن با «دار» يك ارتباطى عرضى و به عنوان مقوله «اين» است. چگونه ممكن است بين مقوله عرضى با مقوله جوهرى اتحاد وجود داشته باشد.

سپس مى فرمايد: مسأله «صلاة در دار» هم به همين كيفيت است و فرقى بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود ندارد. همان طور كه در «زيد في الدار» نمى توان قضيّه حمليّه «زيد الدار»- كه ملاكش اتحاد است را تشكيل داد، در «الصلاة في الدار» هم نمى توان قضيّه حمليّه «الصلاة الدار» را تشكيل داد. از اينجا معلوم مى شود كه همان ارتباطى كه بين «زيد و «دار» وجود دارد، بين «صلاة» و «دار» هم وجود دارد

و تنها تفاوتى كه بين «زيد في الدار» و «الصلاة في الدار» وجود دارد، اين است كه «زيد» از مقوله «جوهر» و «صلاة» از مقوله «عرض» و «وضع» است. در نتيجه ارتباط «اين» ى موجب اتحاد نمى شود. بلكه تغاير موجود بين اين دو مقوله، در جاى خود محفوظ است و امكان ندارد روزى به اتّحاد تبديل شده و مثلًا «صلاة» متّحد با «دار غصبى» و يا «دار غصبى» متّحد با «صلاة» شود. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد:

لازمه تغاير و عدم اتحاد اين دو مقوله، دو چيز است: يكى جواز اجتماع امر و نهى 242] و ديگرى صحت صلاة در دار غصبى، بر مبناى جواز اجتماع. زيرا مقوله «وضع»، معنون به عنوان صلاة و محبوب براى مولا و مقرّب عبد به مولا بوده و- در محدوده خودش- همه آثار صلاتى برآن مترتب مى شود. و مقوله «اين»، معنون به عنوان غصب و مبغوض براى مولا و مبعِّد عبد از مولا بوده و- در محدوده خودش همه آثار غصبى برآن مترتب مى شود. ولى هيچ گونه ارتباط اتحادى بين اين دو مقوله مشاهده نمى شود و هر مقوله اى در محدوده خودش، نقش دارد. در نتيجه، بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى، گويا صحت صلاة در دار غصبى از واضحات است و ترديدى در آن وجود ندارد.[243]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 297

اشكال بر كلام مرحوم نائينى: امور اعتبارى را نبايد به عنوان مصداق واقعيات قرار داده و احكام واقعيات را برآن مترتب كرد.[244] مقولات نه گانه عرضيّه، مربوط به واقعيات و امور حقيقيّه است 245] و اين مطلب فلسفى را نبايد در مورد امور اعتبارى مطرح كرد. مرحوم نائينى مى فرمايد: «صلاة،

از مقوله وضع است، زيرا ركوع و سجود- كه از اجزاء ركنيّه صلاتند- داخل در مقوله وضع مى باشند». ما به مرحوم نائينى مى گوييم: «مگر صلاة فقط ركوع و سجود است كه شما فقط اين دو را ملاحظه كرديد؟ صلاة، مركّبى اعتبارى است. يعنى شارع مقدس مجموعه اى از واقعيات را- كه از مقولات مختلف و متباين و غير قابل اجتماع هستند- با ديد وحدت ملاحظه كرده و آن را صلاة ناميده است. آيا اين را در كدام مقوله مى توانيم داخل كنيم؟ مقولات مختلف كه قابل اجتماع نيستند. پس بايد بگوييم: اين از مقسم مقوله بيرون است. مقوله در مورد واقعيات است. بله، حالت انحناى ركوع، داخل در مقوله «وضع» و بودن در مكان در حال صلاة، داخل در مقوله «اين» است ولى صلاة كه خصوص اين ها نيست. صلاة، يك مجموعه واحد- به وحدت اعتبارى- است و امكان ندارد بتوانيم وحدت حقيقى در مورد آن مطرح كنيم». در نتيجه صلاة نه تنها داخل در مقوله وضع نيست بلكه داخل در هيچ مقوله اى از مقولات نه گانه عرضيّه نيست. در باب غصب هم همين طور است. غصب عبارت از «استيلاء عدوانى بر مال غير» است و استيلاء، امرى اعتبارى است. اين استيلاء مشابه همان استيلائى است كه انسان بر مال خودش دارد. ملكيت- كه موضوع براى استيلاء است- امرى اعتبارى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 298

است كه شارع و عقلاء آن را اعتبار كرده اند و به دنبال ملكيت، قاعده اى وجود دارد به نام «قاعده سلطنت» كه از دليل «الناس مسلّطون على أموالهم»[246] استفاده مى شود. جمله «الناس مسلطون على أموالهم»، قصد اخبار ندارد بلكه در مقام انشاء استيلاى مردم بر اموال

خودشان است و اين استيلاء، جنبه تكوينى ندارد بلكه امرى اعتبارى است. اصولًا همه مسائل انشائيه از امور اعتباريه اند و امكان ندارد انسان بتواند واقعيتى را انشاء كند. استيلاء در باب غصب هم همين طور است، زيرا: اوّلًا: معناى اين كه غاصب چيزى را غصب مى كند، اين نيست كه استيلايى تكوينى براى او پيدا مى شود بلكه همين مقدار كه عرف ملاحظه مى كند اين مال در اختيار غاصب است- به اين معنا كه اين مال در تصرف غاصب است و امر و نهى غاصب در آن جريان پيدا مى كند- از اين مسئله به استيلاء تعبير مى كند. و با توجه به اين كه مال، مال غير است و اين شخص بدون اجازه او چنين تصرفاتى مى كند، از اين مجموعه به غصب تعبير مى كند. ثانياً: مرحوم بروجردى مى فرمودند: در ارتباط با مال غير دو عنوان مطرح است:

يكى عنوان غصب و ديگرى عنوان تصرف در مال غير بدون اذن او. نسبت بين اين دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است. ممكن است در جايى غصب و استيلاء تحقق پيدا كند ولى تصرف در عين مغصوبه نباشد. و نيز ممكن است كسى در مال غير بدون اذن او تصرف كند ولى عنوان غصب و استيلاء تحقق پيدا نكند. مثل اين كه كسى به مهمانى رفته و در غيبت صاحب خانه- و با عدم رضايت او كتاب يا شى ء ديگر صاحب خانه را مورد استفاده قرار مى دهد به گونه اى كه وقتى متوجه آمدن صاحب خانه مى شود، فوراً تصرف را كنار گذاشته و به گونه اى وانمود كند كه گويا هيچ گونه تصرفى انجام نشده است. اين نگرانى و اضطراب، شاهد بر عدم استيلاء است.

هرچند اين تصرف حرام است. در نتيجه هيچ بعيد نيست كه ما ملتزم شويم اگر غاصب در عين مغصوبه تصرف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 299

كرد، مرتكب دو حرام شده است: يكى غصب و ديگرى تصرف در مال غير بدون اذن او. به خلاف غاصب غير متصرف كه مرتكب يك حرام شده است. سپس مرحوم بروجردى مى فرمودند: در مسأله صلاة در دار غصبى، ما بايد ملاحظه كنيم آيا صلاة با چه چيزى اتحاد پيدا كرده است؟ روشن است كه صلاة نمى تواند با غصب به معناى استيلاء اتحاد پيدا كند، زيرا ارتباطى بين اين دو مشاهده نمى شود. چيزى كه صلاة با آن اتحاد پيدا مى كند، عنوان «تصرف در مال غير، بدون اذن او» مى باشد، زيرا خود صلاة هم نوعى تصرف در مال غير بدون اذن اوست. و حتى اگر غصب هم در كار نباشد، مثل اين كه انسان به منزل كسى رفته و صاحب خانه بگويد: «من راضى نيستم در منزلم نماز بخوانى». در اينجا اگرچه غصبى در كار نيست و منزل در استيلاى خود صاحب خانه است ولى اين مسئله داخل در مسأله اجتماع امر و نهى است، زيرا صلاة از طرفى مأمور به است و از طرفى- به عنوان تصرف در مال غير- محكوم به حرمت است. بنابراين نبايد طرف مقايسه صلاة را عبارت از غصب قرار داد، بلكه بايد طرف مقايسه را عبارت از «تصرف در مال غير بدون اذن او» قرار داد. حال كه چنين است به سراغ عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» مى رويم. «تصرف در مال غير» داخل در «مقولات» نيست بلكه عنوانى است كه از مقولات مختلفى

انتزاع مى شود. مثلًا مال غير، اگر خانه باشد تصرف در آن گاهى به نشستن، گاهى به ايستادن، گاهى به راه رفتن، گاهى به خوابيدن و ... است و اگر مواد غذايى باشد، تصرف در آن به خوردن آنهاست. و اگر لباس باشد، تصرف در آن به پوشيدن است و ... ملاحظه مى شود كه هريك از اين مصاديق داخل در مقوله خاصى است كه با يكديگر متباين مى باشند. ولى يك جامع انتزاعى همه آنها را در بر مى گيرد و آن عبارت از «تصرف در مال غير» است. و همان طور كه صلاة را نمى توان داخل در مقوله دانست، تصرف در مال غير هم نمى تواند داخل در مقوله باشد. امّا با توجه به اين كه متعلّق احكام شرعيه مى تواند از امور اعتبارى باشد، در اينجا هم حرمت به عنوان «تصرف در مال غير» تعلّق گرفته

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 300

است ولى حرمت از اين عنوان به مصاديق آن سرايت نمى كند. مثلًا كسى كه لباس شخص ديگر را بدون اذن او مى پوشد، آنچه برايش حرام است پوشيدن نيست بلكه تصرف در مال غير است و در اينجا «پوشيدن» به عنوان مصداق و محقِّق اين تصرف است. در جاى ديگر ممكن است خوردن و در جاى ديگر مطالعه كردن و ... باشد. و ما احكام متعدّده نداريم. يك حكم داريم و آن «حرمت تصرف در مال غير بدون اذن او» است و عناوينى كه اين تصرف را تحقّق مى بخشند، از جهت خود عنوان محكوم به حرمت نيستند. اگر گفتيم: «پوشيدن لباس غير بدون اذن او حرام است» بايد در تعليل آن بگوييم: «چون اين پوشيدن، تصرف در مال غير

بدون اذن اوست». بنابراين عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» محكوم به حرمت است و صلاة با اين عنوان اتحاد پيدا نكرده است بلكه صلاة با مصداق اين عنوان- يعنى بودن در مكانى كه صاحب آن راضى نيست- اتحاد پيدا كرده است. و اين مصداق، حرام نيست. لذا همان طور كه صلاة با غصب اتحاد ندارد با عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» هم اتحاد ندارد.[247] نكته اضافه «مال» به «غير» در عنوان «تصرف در مال غير» مانند اضافه «مال» به «نفس» است و همان طور كه اضافه «مال» به «نفس» امرى اعتبارى است، اضافه «مال» به «غير» هم امرى اعتبارى است، زيرا ملكيت، امرى اعتبارى است. در اين صورت چگونه مى توانيم عنوان «تصرف در مال غير» كه دو جهت اعتبارى در آن وجود دارد- يكى نفس عنوان تصرف و ديگرى اضافه مال به غير- را داخل در مقولات بدانيم؟ در نتيجه شما نه در باب صلاة مى توانيد مقوله «وضع» را درست كنيد و نه در باب غصب مى توانيد مقوله «اين» را درست كنيد پس ديگر نوبت به اين نمى رسد كه تغاير

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 301

بين اين دو مقوله را مطرح كرده و بگوييد: «حركت در هر مقوله اى با آن مقوله عينيت دارد». لذا با توجه به اين راهى كه ما مطرح كرديم- و مطابق با واقع است- هم مسأله اجتماع امر و نهى درست مى شود و هم مسأله صحت صلاة در دار غصبى، بدون اين كه پاى مقوله در ميان باشد. اشكال: ممكن است كسى كه در دفاع از مرحوم نائينى بگويد: ما صلاة را به اين عنوان مطرح نمى كنيم تا

شما بگوييد: «صلاة، واحدى اعتبارى است» بلكه خود ركوع و سجود را در مقابل غصب قرار مى دهيم. بيان مطلب: ركوع و سجود دو جزء ركنى براى صلاتند و صلاة، به عنوان اقلّ و اكثر ارتباطى است و بين اجزاء آن ارتباط وجود دارد و فساد يك جزء آن- آن هم جزء ركنى- سبب مى شود كه همه صلاة اتصاف به بطلان پيدا كند. مستشكل مى گويد: ترديدى نيست كه ركوع و سجود، دو واقعيت تكوينى و داخل در مقولات مى باشند. حال ركوع و سجود را با «بودن در مكانى كه صاحب آن راضى نيست»- هرچند عنوان غصب در كار نباشد- ملاحظه كرده مى گوييم: ركوع و سجود از مقوله «وضع» و بودن در مكانى كه صاحب آن راضى نيست از مقوله «اين» است. پس بالاخره پاى مقولات در ميان است و حرف مرحوم نائينى در اين حد صحيح است. ما در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اولًا: اگرچه بطلان جزء ركنى، مقتضى بطلان همه صلاة است ولى شما در مقام اثبات صحت صلاة هستيد و بايد اثبات كنيد كه اتصاف يك جزء ركنى به صحت، مقتضى صحت همه صلاة است در حالى كه اگر همه اركان صلاة هم به طور صحيح واقع شوند ولى عمداً به يك جزء غير ركنى خلل وارد شود، موجب بطلان صلاة خواهد بود. ثانياً: مبناى مرحوم نائينى در ارتباط با ركوع و سجود غير از مبناى صاحب جواهر رحمه الله بود. مرحوم نائينى فرمودند: طبق مبناى صاحب جواهر رحمه الله- كه ركوع و سجود را عبارت از حالت انحناء مى دانست- ركوع و سجود، از مقوله «وضع» است و طبق

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 302

مبناى

ما (مرحوم نائينى) هم- كه ركوع و سجود عبارت از فعل ركوع و سجود باشد- ركوع و سجود از مقوله «وضع» است. ما به مرحوم نائينى مى گوييم: اگر ركوع و سجود در رابطه با خودش ملاحظه شود، مثلًا خم شدن سر و كمر، در اين جهت كه عملى بر سر و كمر انجام شده است، در اين صورت، قبول مى كنيم كه ركوع و سجود از مقوله وضع است. ولى اگر همين اعمال- يعنى فعل ركوع و سجود- را در ارتباط با آن مكانى كه ركوع و سجود در آن تحقق دارد ملاحظه كنيم، داخل در مقوله «اين» خواهد شد. زيرا مراد از مكان، زمين نيست بلكه مراد، فضايى است كه ركوع و سجود آن فضا را اشغال مى كند. آن فضا در حالت قيام انسان وضعيت مخصوص و در حالت ركوع و سجود، وضعيت ديگرى دارد. و همه اين ها در ارتباط با آن فضا به عنوان مقوله «اين» مطرح است.

مقوله «اين» منحصر به اين نيست كه انسان روى زمين بايستد يا بنشيند يا خم شود بلكه تغيير و تحولى هم كه انسان در فضا ايجاد مى كند، داخل در مقوله «اين» است.

در حالى كه شما غصب را نيز داخل در مقوله «اين» دانستيد، در نتيجه هم ركوع و سجود و هم غصب از مقوله «اين» مى شوند، پس چرا شما مى فرماييد: «ركوع و سجود از مقوله «وضع» و غصب از مقوله «اين» است و بين آنها نمى شود اتحادى تحقق پيدا كند»؟ ولى اين ها همه فرضى است و واقعيت اين است كه مسأله «اجتماع امر و نهى» در ارتباط با امور اعتبارى است و نبايد آن را داخل در

وادى «مقولات» بدانيم.

اين وجود- به عنوان اين كه وجود است- صلاحيت مقرّبيت داشته باشد.

به همين جهت صلاة در دار غصبى نمى تواند صحيح باشد.[248] بررسى كلام مرحوم بروجردى ما اگرچه مراحل فرمايش ايشان 249] در ارتباط با جواز اجتماع امر و نهى را مى پذيريم و مسأله جواز اجتماع امر و نهى را از همين راه حلّ مى كنيم ولى نتيجه اى كه ايشان گرفته اند مورد قبول ما نيست، زيرا اگر صلاة در دار مباح تحقّق پيدا مى كرد، اباحه دار نقشى در مقرّبيّت آن نداشت. صلاة در دار مباح از نظر وجود خارجى داراى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 304

وحدت است ولى همين وجود واحد، داراى دو عنوان است: يكى اين كه مصداق براى عنوان صلاة است. و ديگرى اين كه در دار مباح واقع شده است. آنچه در مقرّبيّت نقش دارد، همان جهت اوّل است و وقوع آن در دار مباح نقشى در مقرّبيّت ندارد. «صلاة در دار غصبى» هم اگرچه وجود واحدى است ولى داراى دو عنوان است: عنوان صلاة و عنوان غصب. اگر در وجود خارجى واحدى دو عنوان تحقق پيدا كند كه يكى موضوع براى مقرّبيّت و ديگرى موضوع براى مبعّديت است، چه مانعى دارد كه ما آن وجود واحد را هم مقرّب و هم مبعّد بدانيم؟ پس چرا بگوييم: «مبعِّد نمى تواند مقرِّب باشد»؟ ما كه نمى خواهيم مبعِّد را مقرِّب و يا مقرِّب را مبعِّد قرار دهيم. مقرّبيت، شأن وجود خارجى مضاف به صلاة و مبعّديت، شأن وجود خارجى مضاف به غصب است. نتيجه بحث در مورد قول به جواز اجتماع امر و نهى از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه لازمه پذيرفتن قول به جواز اجتماع اين است

كه صلاة در دار غصبى صحيح باشد همان طور كه مشهور و صاحب كفايه رحمه الله قائل شدند.

و كلام مرحوم بروجردى در اين زمينه قابل قبول نيست.

مى خواند، جاهل قاصر باشد. يعنى مى داند كه اين دار غصبى است ولى معتقد به حلّيت غصب بوده و احتمال حرمت آن را نمى داد.

و يا اگر احتمال حرمت مى داد راهى براى پى بردن به حكم براى او وجود نداشت. آيا بنا بر قول به امتناع و ترجيح جانب نهى، نماز اين شخص چه حكمى دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: راهى براى بطلان اين نماز به نظر نمى رسد، چون او جاهل قاصر به حرمت غصب بوده و جاهل قاصر معذور است.[254] بررسى كلام مرحوم آخوند: اگرچه- به نظر بدوى- كلام ايشان صحيح به نظر مى رسد ولى بايد دقّت بيشترى در آن به عمل آيد، زيرا فرض اين است كه ما از طرفى امتناعى هستيم و از طرف ديگر جانب نهى را بر جانب امر ترجيح مى دهيم و لازمه چنين چيزى اين است كه صلاة در دار غصبى به هيچ عنوان مأمور به نباشد، پس چگونه مى توان حكم به صحت صلاة كرد؟ روشن است كه اگر ما قائل شديم كه صحت عبادت نياز به امر دارد، چاره اى جز التزام به بطلان صلاة در دار غصبى نداريم و همين جا پاسخ مرحوم آخوند داده شده است، زيرا معناى ترجيح جانب نهى اين است كه صلاة در دار غصبى هيچ امرى ندارد و چيزى جز نهى ندارد و نتيجه جهل از روى قصور اين است كه نهى گريبان او را نمى گيرد يعنى استحقاق عقوبت پيدا نمى كند نه اين كه حكم صلاة در دار غصبى تغيير كند. و در حقيقت، جهل از روى قصور، مانع از تنجّز تكليف به حرمت مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 307

ممكن است مرحوم آخوند بفرمايد: «ما در باب

صحت عبادت نيازى به امر فعلى نداريم، بلكه همين مقدار كه ملاك امر وجود داشته باشد، براى صحت عبادت كافى است». همان طور كه در مسأله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است يا نه؟» ايشان از همين راه پيش آمده و فرمودند: «در صورت قول به عدم اقتضاء، چنانچه كسى به جاى ازاله- كه وجوب فورى دارد- اقدام به نماز كرد، نمازش صحيح است، زيرا هرچند در چنين نمازى امر فعلى وجود ندارد ولى ملاك امر- يعنى مصلحتى كه در ساير نمازها وجود دارد- در آن نيز تحقّق دارد و همين مقدار كفايت مى كند».

مخصوصاً با توجه به اين كه ايشان در مقدّمه هشتم و نهم بحث اجتماع امر و نهى فرمودند: «مسأله اجتماع امر و نهى در خصوص متزاحمين پياده مى شود و در ماده اجتماع متزاحمين بايد ملاك هر دو حكم وجود داشته باشد». در نتيجه در مورد «صلاة در دار غصبى» بايد هم ملاك صلاة وجود داشته باشد و هم ملاك غصب. يعنى هم داراى صددرجه مصلحت لازم الاستيفاء باشد و هم صددرجه مفسده لازم الاجتناب. ما در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم: اوّلًا: آيا بنا بر قول به امتناع و تقديم جانب نهى از كجا بدانيم كه ملاك امر در مادّه اجتماع وجود دارد؟ و آيا اصولًا امكان دارد كه ملاك وجود داشته باشد؟ و برفرض كه بتوانيم وجود ملاك را ثابت كنيم، آيا صلاة در دار غصبى مانند صلاة به جاى ازاله است تا اگر ما در آن مسئله وجود ملاك امر را كافى دانستيم، لازم باشد در اين مسئله هم كافى بدانيم؟ ما بايد اين دو جهت را تحليل كنيم، پس

مى گوييم: قائلين به جواز اجتماع امر و نهى- كه ما نيز جزء آنان هستيم- معتقدند در مادّه اجتماع دو عنوان 255] وجود دارد: عنوان صلاة و عنوان غصب.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 308

عنوان صلاة، متعلّق امر و عنوان غصب، متعلّق نهى قرار گرفته است. لذا مانعى ندارد كه صلاة در دار غصبى هم عنوان مأمور به داشته باشد و هم عنوان منهى عنه. در اين صورت ما از راه اجتماع امر و نهى بدست مى آوريم كه در صلاة در دار غصبى هر دو ملاك تحقّق دارد. هم صددرجه مصلحت و هم صددرجه مفسده وجود دارد. در نتيجه بنا بر قول به اجتماع، در مادّه اجتماع امر و نهى ملاك امر وجود دارد. امّا قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى چنانچه جانب امر را بر جانب نهى ترجيح داده و بگويند: «در مادّه اجتماع، فقط امر وجود دارد» ترديدى در صحت صلاة در دار غصبى وجود نخواهد داشت، زيرا هم امر وجود دارد و هم وجود امر كاشف از ملاك امر و مصلحت ملزمه است. امّا قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى، چنانچه جانب نهى را بر جانب امر ترجيح دهند، در اينجا ما با آنان بحث داريم. ابتدا سؤال مى كنيم: آيا دليل شما بر امتناع اجتماع امر و نهى چيست؟ مرحوم آخوند در اين زمينه ابتدا چهار مقدّمه ذكر مى كنند:[256] 1- بين احكام خمسه تكليفيه تضاد وجود دارد. 2- متعلّق تكليف- چه در باب اوامر و چه در باب نواهى- فعلى است كه در خارج از مكلّف صادر مى شود. 3- تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمى شود. همان طور كه صفات و اسماء خداوند

اصول فقه

شيعه، ج 5، ص: 309

متعال متعدّد است ولى همه آنها به يك حقيقت اشاره مى كنند. 4- وجود واحد ملازم با ماهيت واحد است. اگر چيزى از نظر وجود، واحد شد از نظر ماهيت هم بايد واحد باشد. ايشان از انضمام اين مقدّمات نتيجه مى گيرد كه ما اگر بخواهيم صلاة در دار غصبى را هم واجب و هم حرام بدانيم، اجتماع متضادين در شى ء واحد لازم مى آيد. و همان طور كه اجتماع بياض و سواد در آنِ واحد، نسبت به جسم واحد، امتناع عقلى دارد، اجتماع وجوب و حرمت در آنِ واحد نسبت به مورد واحد هم عقلًا ممتنع است.[257] ما به مرحوم آخوند مى گوييم: برفرض كه اين مقدّمات تمام باشد، شما كه مى گوييد: «اگر صلاة در دار غصبى بخواهد وجوب و حرمت پيدا كند، اجتماع متضادين لازم مى آيد» پس چرا مى گوييد: «صلاة در دار غصبى هم صددرجه مصلحت دارد و هم صددرجه مفسده»؟ آيا بين مصلحت و مفسده تضاد وجود ندارد؟ تضاد بين مصلحت و مفسده، تضاد بين دو واقعيت است. شما كه بين وجوب و حرمت- كه دو امر اعتبارى هستند- تضاد قائل شديد آيا بين مصلحت و مفسده- كه دو واقعيت هستند- تضادى نمى بينيد؟ اگر تضادّ وجود ندارد، بايد شى ء واحد بتواند هم صددرجه مصلحت لازم الاستيفاء و هم صددرجه مفسده لازم الاجتناب داشته باشد. آيا چنين چيزى براى شما قابل تصور است؟ شما چاره اى جز پذيرفتن تضاد بين مصلحت و مفسده نداريد. در اين صورت شما از طرفى صلاة در دار غصبى را وجودِ واحدى مى دانيد و از طرفى معتقديد تعدد عنوان موجب تعدد معنون نيست و ماهيت وجودِ واحد هم واحد است، پس

چگونه مى توانيد ملتزم شويد كه صلاة در دار غصبى هم داراى صددرجه مصلحت و هم داراى صددرجه مفسده است؟ شما خودتان در مقدّمه هشتم و نهم فرموديد: «اجتماع امر و نهى در جايى مطرح است كه در مادّه اجتماع، هر دو ملاك وجود داشته باشد» آيا با تعدّد عنوان مسئله را حل مى كنيد؟ اگر پاى تعدّد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 310

عنوان به ميان آمد بايد از اصل مسأله امتناع اجتماع امر و نهى رفع يد كنيد و اگر مى گوييد: «تعدّد عنوان نمى تواند در رفع غائله تضاد نقشى داشته باشد» پس چرا مى فرماييد: «حتى بنا بر قول به امتناع هم در مادّه اجتماع هر دو ملاك وجود دارد»؟ اشكال به مرحوم آخوند به بيان ديگر: شما از طرفى در مقدّمات بحث مى گوييد: «ما چه قائل به اجتماع باشيم و چه قائل به امتناع، بايد مادّه اجتماع را در جايى قرار دهيم كه هر دو ملاك وجود دارد» و از طرفى مى گوييد: «صلاة در دار غصبى، اگرچه دو عنوان دارد ولى تعدّد عنوان ملاك نيست. آنچه ملاك است تعدّد معنون است و اينجا معنون ما بيش از يك ماهيت نيست، در اين صورت چگونه مى شود كه اين وحدت معنون مانع از اجتماع وجوب و حرمت- كه دو امر اعتبارى و به نظر شما متضاد با يكديگرند- باشد ولى در ارتباط با مصلحت و مفسده- كه دو واقعيت متضاد هستند- ملتزم مى شويد كه معنونِ واحد هم داراى صددرجه مصلحت ملزمه و هم داراى صددرجه مفسده ملزمه است؟ اگر حاملِ مصلحت و مفسده دو چيز است، پس چه مانعى دارد كه يكى از آن دو چيز، متعلَّق امر و

ديگرى متعلَّق نهى باشد؟ و اگر حاملِ ملاك امر و نهى يك چيز است، چرا اين يك چيز در ارتباط با وجوب و حرمت نتوانست معروض وجوب و حرمت واقع شود- با وجود اينكه وجوب و حرمت دو امر اعتبارى مى باشند- امّا در ارتباط با مصلحت و مفسده- با اين كه از واقعياتند- توانست صددرجه مصلحت و صددرجه مفسده دارا باشد؟ پس لازمه بيان شما اين است كه اگر ما قائل به امتناع شديم و جانب نهى را مقدّم بر جانب امر قرار داديم، در مادّه اجتماع فقط ملاك نهى وجود داشته باشد و در اين صورت، جاهل قاصرْ معذور خواهد بود. يعنى تكليف حرمت نسبت به او منجّز نبوده و مستحق عقوبت نخواهد بود. ولى معذوريت جاهل قاصر و عدم تنجّز نهى نسبت به او، مستلزم اين نيست كه ملاك امر براى او پيدا شود. اين را از كجا مى توان استفاده كرد؟

اصلًا امكان ندارد كه با وجود ملاك نهى، ملاك امر پيدا شود. جهل از روى قصور، مانع از تأثير ملاك نهى در تنجّز است ولى اقتضا نمى كند كه ملاك نهى كنار برود و ملاك

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 311

امر به جاى آن بنشيند. بنابراين برفرض كه ما در باب صحت عبادت، مجرد ملاك امر را كافى بدانيم، در صورت قول به امتناع و ترجيح ملاك نهى، راهى براى احراز ملاك امر نداريم. ثانياً: برفرض كه ما- بنا بر قول به امتناع و تقديم جانب نهى- بپذيريم كه در مادّه اجتماع، هم ملاك امر و هم ملاك نهى وجود دارد، ولى آيا صرف وجود ملاك امر، براى صحت عبادت كافى است؟ بعضى- مانند شيخ

بهايى رحمه الله- معتقدند عبادتْ امر فعلى مى خواهد و وجود ملاك امر، به تنهايى كافى نيست.[258] ولى ما اگرچه وجود امر فعلى را لازم نمى دانيم امّا وجود ملاك امر را همه جا كافى نمى دانيم بلكه مواردْ فرق مى كند. مثلًا در مسئله «امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است يا نه؟» در مورد صلاة و ازاله مى گفتيم: كسى كه براى خواندن نماز وارد مسجد شده و آلودگى مسجد را ملاحظه مى كند، وجوب فورى ازاله نجاست از مسجد گريبان او را مى گيرد و اين واجب اهم است و اهميت آن به جهت فوريت آن است.[259] در اينجا اگر كسى امر به شى ء را مقتضى نهى از ضدّ بداند مى گويد: «اين نماز، منهى عنه است و نهى متعلّق به عبادت موجب فساد آن است».[260] امّا اگر كسى امر به شى ء را مقتضى نهى از ضد ندانسته و بگويد: «اگر ازاله- به عنوان واجب اهمّ- متعلّق وجوب قرار گرفت، صلاة در حال ازاله، اگرچه منهى عنه نيست ولى مأمور به هم نيست»، آيا چنانچه اين شخص به جاى ازاله، اقدام به خواندن نماز نمايد، نمازش چه حكمى دارد؟ عدّه اى خواستند با مطرح كردن ترتّب، مسأله امر به صلاة را درست كنند. مرحوم آخوند اگرچه از منكرين ترتّب بود ولى عقيده داشت اگر كسى به جاى ازاله، اقدام به خواندن نماز نمايد، نمازش صحيح است، زيرا اين نماز اگرچه امر فعلى ندارد ولى ملاك امر در آن وجود دارد يعنى از نظر مصلحت صددرجه با ساير نمازها فرقى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 312

ندارد. و وجود ملاك امر براى تصحيح عبادت كافى است. آيا ما نحن فيه را مى توان

با مسأله ازاله و صلاة مقايسه كرد؟ آيا مى توان گفت:

«در مادّه اجتماع، هر دو ملاك وجود دارد و بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهى و ترجيح جانب نهى، نهى فعلى در كار است ولى اين نهى فعلى به درد آدم عالم يا جاهل مقصّر مى خورد و در مورد جاهل قاصر نمى تواند نقشى داشته و مؤثر در تنجّز نهى باشد. پس ملاك امر به قوّت خود باقى مى ماند و صلاة در دار غصبى- همانند صلاة در مقابل ازاله- اتصاف به صحّت پيدا مى كند»؟ پاسخ اين است كه ما اگرچه از اشكال اوّل صرف نظر كرده و وجود ملاك امر را در مورد «صلاة در دار غصبى» بپذيريم ولى در اينجا نمى توانيم وجود ملاك امر را كافى بدانيم و فرق مهمى بين ما نحن فيه و مسأله صلاة و ازاله وجود دارد. مرحوم نائينى در مقام بيان اين فرق مى فرمايد: تزاحم بر دو قسم است: تزاحم حكمين و تزاحم ملاكين (/ تزاحم مقتضيين). تزاحم حكمين به اين معناست كه اين دو حكم در مرحله جعل و انشاء هيچ گونه تقييد و محدوديتى براى آنها وجود ندارد. حكم، به ماهيت- به لحاظ جميع افراد آن، حتى افرادى كه در آينده تحقق پيدا مى كنند- تعلّق گرفته است. مثلًا حكم وجوب انقاذ در «أنقذ الغريق»، به همه افراد غريق تعلّق گرفته و از نظر جعل حكم، هيچ گونه تقييدى در كار نيست. مزاحمت و تزاحم از اينجا ناشى شده كه مكلّف در مقام عمل نمى تواند دو غريق را در آنِ واحد نجات دهد[261] و اين چيزى است كه به مكلّف ارتباط دارد نه به امر مولاى آمر. مرحوم نائينى سپس

مى فرمايد: در مسأله صلاة و ازاله، اگر ما قائل شديم «امر به ازاله مقتضى نهى از صلاة نيست ولى بين امر به ازاله و امر به صلاة، تزاحم وجود دارد» اين تزاحم، از قبيل تزاحم بين حكمين و در ارتباط با مكلّف است، زيرا مكلّف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 313

نمى تواند بين ازاله و صلاة جمع كند. به همين جهت اگر در موردى بتواند بين ازاله و صلاة جمع كند، مشكلى در كار نخواهد بود. اثر تزاحم بين حكمين: اگر كسى نسبت به وجوب ازاله، جاهل قاصر بوده و حتى احتمال وجوب را هم ندهد، چنانچه- با وجود مشاهده نجاست مسجد- اقدام به صلاة نمايد، صلاة او هيچ مشكلى ندارد، زيرا اطلاق امر به صلاة شامل اين مورد مى باشد و امر متعلّق به ازاله- به جهت جهل از روى قصور- گريبان او را نگرفته است. و فرض اين است كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ نيست. امّا در تزاحم ملاكين پاى مكلّف در بين نيست و هرچه هست مربوط به خود مولا و مرحله جعل مولا، بلكه مربوط به مرحله قبل از جعل مولاست. مولا قبل از اين كه حكمى وضع كند ملاحظه مى كند كه در «صلاة در دار غصبى» هم ملاك امر وجود دارد و هم ملاك نهى و مولا نمى تواند طبق هر دو ملاك، حكم جعل كند. زيرا ما بنا بر فرض امتناع اجتماع امر و نهى و تقديم جانب نهى بر امر بحث مى كنيم.[262] در اين صورت مولا قبل از اين كه حكمى جعل كند، هر دو ملاك را ملاحظه مى كند و مى بيند ملاك نهى، اقوى از ملاك امر است لذا

در مقام جعل حكم، فقط حكم نهى را جعل مى كند. در نتيجه صلاة در دار غصبى حكمى به جز نهى نخواهد داشت. در اينجا گويا كسى از مرحوم نائينى سؤال مى كند: در اين صورت، با اطلاق «أقيموا الصلاة» چه بايد كرد؟ ايشان در پاسخ مى گويد: لازمه قول به امتناع و تقديم جانب نهى اين است كه اطلاق «أقيموا الصلاة» را تقييد زده بگوييم: «مراد از صلاة در «أقيموا الصلاة» صلاتى است كه با غصب، اتحاد نداشته باشد». امّا اطلاق «لا تغصب» به قوّت خود باقى است. در چنين جايى نهى «لا تغصب» گريبان جاهل قاصر را نمى گيرد و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 314

استحقاق عقوبتى نسبت به مخالفت آن مترتب نمى شود. ولى چه دليلى براى صحت نماز وجود دارد؟ اگر ما «لا تغصب» نداشتيم و مولا از همان اوّل «صلاة مقيّد به غير دار غصبى» را واجب مى كرد، ما نمى توانستيم صلاة در دار غصبى را محكوم به صحت كنيم، هرچند براى صحت عبادت، وجود ملاك را كافى بدانيم. در ما نحن فيه نيز نمى توان صلاة در دار غصبى را صحيح دانست، زيرا ملاك صلاة به گونه اى مغلوب و منكسر شده كه مولا قبل از مرحله جعل آن را كنار زده و تمام حساب را براى نهى باز كرده است. در اين صورت وقتى نهى نتوانست گريبان جاهل قاصر را بگيرد، لازمه اش اين نيست كه ملاك امر از مغلوبيت خارج شود. بلكه مولا با همان تقييدى كه در «أقيموا الصلاة» ايجاد مى كند راه را براى صحت عبادت مى بندد. سپس ايشان به صراحت مى فرمايد: بهتر است ما در تزاحم بين ملاكين، كلمه «تزاحم» را برداشته و به جاى

آن كلمه «تعارض» را بگذاريم،[263] زيرا آنچه در ارتباط با مولا و انشاء حكم از ناحيه مولا نقش دارد، فقط يك ملاك است و آن هم- بنا بر قول به امتناع و تقديم جانب نهى- عبارت از ملاك نهى است. در حالى كه در تزاحم بين حكمين، هر دو ملاك نقش داشتند و مولا برطبق هر دو ملاك حكم مى كرد و حكم مولا هم اطلاق داشته و داراى هيچ گونه تقييدى نبود. و مشكل، از ناحيه مكلّف بود كه قدرت بر جمع بين دو حكم نداشت. پس در حقيقت، ايشان مى فرمايد: در تزاحم بين حكمين، كه در مثل مسأله صلاة و ازاله مطرح است، جهل از روى قصور نسبت به تكليفِ متعلّق به واجب اهم، سبب عدم تنجّز تكليف به اهمّ مى شود ولى تكليف به مهم با امر روشن و واضح خودش وجود دارد، بدون اين كه امر آن داراى تقييدى باشد. دليل وجوب ازاله، نيامده امر

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 315

«أقيموا الصلاة» را قيد بزند و بگويد: «مقصود از صلاة در «أقيموا الصلاة»، صلاتى است كه مزاحم با ازاله نباشد» به همين جهت جاهل قاصر مى تواند نماز بخواند و نمازش هم صحيح است. امّا در تزاحم بين ملاكين- كه به قول ايشان به تعارض برگشت مى كند- فقط يك ملاك وجود دارد و آن هم ملاك نهى است. و هنگامى كه جهل از روى قصور، مانع از تنجّز حرمت شد، نمى توانيم راهى براى صحّت صلاة پيدا كنيم.[264]

راجح بر ملاك امر و غالب برآن است به همين جهت حكم را مطابق با ملاكِ غالب جعل مى كند. ايشان مى فرمايد: معناى مرجوحيت و مغلوبيت ملاك امر اين نيست كه ملاك امر از صفحه واقعيت كنار رفته و معدوم شود، بلكه معنايش اين است كه ملاك امر نمى تواند در مقابل ملاك نهى مقاومت كند و ملاك نهى، راجح و غالب است و همين غلبه و رجحان سبب مى شود كه حكم برطبق ملاك نهى جعل شود. امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: حال كه ملاك امر وجود دارد و ما هم وجود ملاك را براى صحت عبادت كافى دانستيم و نهى هم- به خاطر جهل از روى قصور- نمى تواند تنجّز داشته باشد، پس چرا حكم به بطلان صلاة در دار غصبى بنماييم؟ و اين كه ايشان در ذيل كلامشان فرمودند: «ما نحن فيه به تعارض برمى گردد» درست نيست، زيرا در تعارض بيش از يك ملاك وجود ندارد در حالى كه ما نحن فيه را خود مرحوم نائينى به عنوان «تزاحم بين ملاكين» مطرح كرده است. پس چگونه مى فرمايد:

«ملاك امر- به جهت مغلوبيت- منعدم مى شود»؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 316

ممكن است مرحوم نائينى بفرمايد: بين ما نحن فيه و مسأله صلاة و ازاله، فرق وجود دارد، زيرا در تزاحم بين ملاكين، بعد از آنكه ملاك امر مغلوب ملاك نهى شد و حكم، برطبق ملاك نهى جعل شد، نتيجه اش تقييد «أقيموا الصلاة» توسط «لا تغصب» مى شود ولى «أقيموا الصلاة» نمى تواند «لا تغصب» را تقييد بزند. پس نتيجه اين مى شود: «لا تغصب مطلقاً» و «أقيموا الصلاة في غير الدار المغصوبة». امّا در تزاحم بين حكمين هيچ گونه تقييدى در كار نيست و مشكل

از ناحيه مكلّف است كه در مقام عمل نمى تواند بين آن دو حكم جمع كند. حضرت امام خمينى رحمه الله در پاسخ مى فرمايد: ما نمى توانيم چنين حرفى را قبول مى كنيم. بلكه همان طور كه دليل «لا تغصب»، دليل «أقيموا الصلاة» را مقيّد مى كند به «صلاة در غير دار غصبى» دليل وجوب ازاله نيز دليل وجوب صلاة را تقييد مى زند، زيرا مولاى عالم به همه امور مى داند كه اين صلاة، زمانى با ازاله- كه واجب اهمّ است- مزاحم واقع مى شود و روشن است كه صلاة مزاحم با ازاله امرى ندارد[265] و در اين صورت چاره اى جز التزام به تقييد در دليل «أقيموا الصلاة» نيست. براى اين كه عدم تعلّق امر به صلاة مزاحم با ازاله، با اطلاق «أقيموا الصلاة» قابل جمع نيست.

لازمه عدم تعلّق امر به صلاة مزاحم با ازاله، خروج آن از دايره «أقيموا الصلاة» است و اين به معناى تقييد است. در نتيجه همان طور كه دليل «لا تغصب» بر اطلاق خود باقى مانده و اين اطلاق سبب تقييد در «أقيموا الصلاة» مى شود، دليل وجوب ازاله نيز- به جهت اهميت ازاله- داراى اطلاق است و لازمه اين اطلاق اين است كه نماز مزاحم با ازاله نتواند مأمور به باشد، چون امر به ضدّين لازم مى آيد. پس صلاة مزاحم با ازاله، از دايره «أقيموا الصلاة» بيرون آمده و اين چيزى جز تقييد نيست. در نتيجه «أقيموا الصلاة»

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 317

به معناى «أقيموا الصلاة التى لا تكون مزاحمة للإزالة» مى باشد. ممكن است مرحوم نائينى بفرمايد: بله، ما مى پذيريم كه در هر دو صورت، تقييد وجود دارد ولى بين تقييد در تزاحم حكمين با تقييد در تزاحم

ملاكين فرق وجود دارد. زيرا تقييد در تزاحم بين ملاكين، در ارتباط با مرحله انشاء (/ قانون گذارى) و در تزاحم بين حكمين، در ارتباط با مرحله فعليت (/ اجراء) است.[266] در مورد تزاحم بين ملاكين، مولا وقتى ملاك نهى و ملاك امر را بررسى كرده، ملاحظه كرده كه ملاك نهى ترجيح دارد بر ملاك امر،[267] لذا در مقام انشاء حكم، «أقيموا الصلاة» را مقيّد به غير دار غصبى كرد. ولى «لا تغصب» را به صورت مطلق و بدون قيد انشاء كرد، زيرا در مادّه اجتماع، ملاك «لا تغصب» تقدّم بر ملاك «أقيموا الصلاة» دارد. امّا تقييد، در تزاحم بين حكمين به مرحله انشاء برنمى گردد. انشاء در هر دو حكم داراى اطلاق است. بلكه تقييد مربوط به مرحله فعليت وجوب اقامه صلاة است. يعنى در مقام پياده شدن حكم در خارج، «أزل النجاسة»- به خاطر اهم بودنش- مى تواند پياده شود ولى «أقيموا الصلاة» نمى تواند پياده شود. در پاسخ مى گوييم: ما هم اين فرق را قبول داريم ولى اين مقدار از فرق نمى تواند در جهتِ مورد بحث ما به عنوان فارق باشد. دليل صحت صلاة به جاى ازاله، خصوص وجود يك حكم انشائى غير فعلى نيست، بلكه آنچه نقش در صحت دارد، ملاكى است كه اين حكم انشائى برطبق آن جعل شده است. و اين ملاك همان طور كه در مورد صلاة مزاحم با ازاله وجود دارد، در مورد صلاة در دار غصبى هم وجود دارد، زيرا در صلاة در دار غصبى، فرض اين است كه ملاك امر، مغلوبيت دارد نه اين كه به طور كلّى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 318

منعدم باشد. و ملاك نهى هم- به

علت جهل از روى قصور- نتوانسته است گريبان مكلّف را بگيرد. پس چرا حكم به بطلان چنين عبادتى بنماييم؟[268] يادآورى: بحث دوّمى كه ما در آن وارد شديم با قطع نظر از مسأله اوّل بود و الّا آنچه عمده بحث ما بود همان مرحله اوّل بود كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى چنانچه جانب نهى را مقدّم بدارد، نمى تواند قائل به وجود ملاك امر شود. امتناع با اجتماع ملاكين سازگار نيست. اگر اجتماع ملاكين امكان پذير باشد، اجتماع حكمين به طريق اولى امكان پذير است. معناى قول به امتناع و تقديم جانب نهى اين است كه در مادّه اجتماع- يعنى صلاة در دار غصبى- فقط ملاك نهى وجود دارد. بنابراين اگر اين ملاك- به جهت جهل از روى قصور- نتوانست گريبان مكلّف را بگيرد، معنايش اين نيست كه ملاك امر پيدا مى شود. بلكه بنابراين فرض، ملاك امر اصلًا وجود ندارد.

بنابراين بطلان صلاة در مورد جهل از روى قصور، به جهت عدم وجود ملاك امر است نه به جهت تزاحم بين ملاكين كه مرحوم نائينى مى فرمود.

دو عنوان، نسبت تساوى برقرار باشد، مثل عنوان انسان و عنوان ضاحك،[269] آيا اين مورد مى تواند داخل در محل نزاع باشد، مثلًا مولا مى تواند بگويد: «أكرم كلّ انسان» و «لا تكرم كلّ ضاحك»؟ در دوره قبل در پاسخ اين سؤال گفتيم: در مسأله ضدّ، بعضى از راه مقدّميت وارد شده و عقيده داشتند كه «عدم يكى از دو ضدّ، مقدّمه براى وجود ضدّ ديگر است» امّا مرحوم آخوند مقدّميت را نپذيرفته و از راه ملازمه وارد شدند. ايشان عقيده داشتند كه بين عدم بياض و وجود سواد، ملازمه تحقق دارد، ولى مى فرمودند: متلازمين نمى توانند محكوم به دو حكم الزامى مغاير با يكديگر- مثل وجوب و حرمت- باشند.

بله، مى شود يكى واجب و ديگرى مستحب يا مباح و يا حتى مكروه باشد. مرحوم آخوند در آنجا مى فرمود: ما قبول داريم كه ترك ازاله ملازم با فعل صلاة است و ترك صلاة هم ملازم با فعل ازاله است، امّا وجوب ازاله به معناى وجوب ترك صلاة نيست، بلكه معنايش اين است كه ترك صلاة، حكم لزومى منافى با وجوب نداشته باشد. امّا حتماً لازم نيست عين حكم يكى از متلازمين، در ملازم ديگر وجود داشته باشد. بر اساس اين مبنا، ما نحن فيه نيز همين طور است. انسان و ضحك، متلازمين مى باشند. ضحك به عنوان عرض خاص مطرح است و معروض آن خصوص انسان است. در اين صورت چگونه ممكن است انسان و ضحك داراى دو حكم لزومى متضاد باشند؟ پس اين صورت هم از محل نزاع اجتماع امر و نهى خارج است، ولى خروج آن عكس صورت اوّل است. آنجا جواز اجتماع مسلّم بود و اينجا عدم جواز

اجتماع مسلّم است. ولى در اين دوره مطلب ديگرى به نظر مى رسد. بيان مطلب: بعضى در ما نحن فيه قيد مندوحه را شرط مى دانستند و مى گفتند:

«جايى كه مندوحه وجود ندارد- يعنى مكلّف نمى تواند در غير دار غصبى نماز

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 320

بخواند- از محلّ نزاع خارج است». مرحوم آخوند در جواب آنان مى فرمود: مسأله مندوحه و عدم مندوحه، در ارتباط با متعلّق تكليف است و بحث ما در مسأله اجتماع امر و نهى در مورد محال بودن خود تكليف است نه محال بودن متعلّق تكليف. درست است كه اگر ما- برخلاف اشاعره- تكليف به محال را قبيح دانسته و قبيح را براى مولا ممتنع بدانيم، در تكليف به محال، خود تكليف هم محال مى شود، ولى اين گونه تكليف محال- كه منشأ آن محال بودن مكلّف به است- محلّ بحث ما نيست، بحث ما- در مسأله اجتماع امر و نهى- در ارتباط با نفس كار مولاست كه آيا مولا مى تواند دو عنوانى را كه مى داند تصادق در محلّ واحد دارند، يكى را متعلّق امر و ديگرى را متعلّق نهى قرار دهد؟ اگر بحث در چنين جايى متمركز است و وجود مندوحه و عدم وجود آن نمى تواند فرقى ايجاد كند، چرا در متساويين نتوانيم اين مطلب را پياده كنيم؟ انسان و ضاحك، اگرچه متلازمند ولى ملاك نزاع در اينجا وجود دارد. در محلّ نزاع گفتيم:

«تصادق دو عنوان در واحد به معناى وجود مادّه افتراق نيست». لذا عنوان مورد بحث شامل متساويين هم مى شود و ملاك هم در اينجا وجود دارد. ممكن است گفته شود: اينجا هم- مثل مورد عدم وجود مندوحه- تكليف به محال لازم مى آيد، زيرا

امكان ندارد كسى انسان را اكرام كرده ولى ضاحك را اكرام نكرده باشد. در پاسخ مى گوييم: اين عدم امكان، مربوط به متعلَّق تكليف است يعنى مكلّف، قدرت ندارد كه انسان را اكرام كند و ضاحك را اكرام نكند و فرض اين است كه چنين چيزى در محل بحث ما نقشى ندارد. محلّ بحث ما در ارتباط با مولا و تعلّق امر و نهى- با قطع نظر از قدرت مكلّف- است. در صورت عدم قدرت مكلّف، تكليف به محال لازم مى آيد در حالى كه بحث ما در مورد تكليف محال است. لذا- برخلاف آنچه در دوره قبل گفتيم- به نظر مى رسد متساويين هم داخل بحث است. اگرچه بنا بر نظر ما- كه مخالف اشاعره هستيم- چنين چيزى پياده نمى شود ولى بحث در اصل مسئله است، نه در پياده شدن آن، ممكن است مسأله اجتماع امر و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 321

نهى، اصلًا مصداق خارجى نداشته باشد ولى از نظر علمى قابليت بحث دارد. 3- آيا اگر بين دو عنوان نسبت عموم و خصوص مطلق باشد- مثل حيوان و انسان- در محلّ بحث اجتماع امر و نهى داخل است؟ صاحب قوانين رحمه الله،[270] مرحوم نائينى 271] و جماعتى از بزرگان معتقدند كه عموم و خصوص مطلق، خارج از محلّ نزاع است ولى صاحب فصول رحمه الله 272] عقيده دارد كه عموم و خصوص مطلق داخل در محلّ نزاع است. با توجه به اين كه عموم و خصوص مطلق بر دو قسم است، ما بايد ببينيم كدام يك از اين دو قسم مورد بحث طرفين واقع شده است؟ قسم اول: آن است كه مفهوم عام، در مفهوم خاص اخذ نشده

باشد. مثل حيوان و انسان كه مفهوم حيوان در مفهوم انسان اخذ نشده است. مفهوم، غير از ماهيت است.

حيوان، به عنوان جنس و ناطق، به عنوان فصل در ماهيت انسان دخالت دارند ولى در مفهوم آن دخالت ندارند. نسبت بين انسان و ناطق، عبارت از تساوى است. همان طور كه نسبت بين انسان و ضاحك عبارت از تساوى است. با اين تفاوت كه ضحك به عنوان عرض خاص و خارج از ماهيت انسان است امّا نطق به عنوان فصل مميّز و داخل در ماهيت انسان است. ولى ناطق و ضاحك از اين جهت با هم مشتركند كه مفهوم آنها غير از مفهوم انسان است. پس اگر ما انسان و حيوان را متغاير دانستيم، كسى نگويد: «چگونه مى شود اين دو متغاير باشند درحالى كه حيوان جزء ماهيت انسان است؟». جزء ماهيت بودن، غير از مسأله مفهوم و عنوان است. پس گاهى عموم و خصوص مطلق به اين صورت است كه از نظر مفهومى به هم ربطى ندارند. شاهدش اين است كه از شنيدن يكى از اين دو- انسان و حيوان- به ديگرى انتقال پيدا نمى كنيم. امّا از نظر تصادق، بين آنها نسبت عموم و خصوص مطلق وجود دارد. هر

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 322

چيزى كه انسان برآن صدق كند، حيوان هم برآن صدق خواهد كرد ولى اين طور نيست كه هرچه را حيوان برآن صدق كند، انسان هم برآن صادق باشد. از كلام صاحب فصول رحمه الله استفاده مى شود كه اين مورد داخل در محلّ نزاع در اجتماع امر و نهى است. قسم دوّم: آن است كه مفهوم عام، در مفهوم خاص اخذ شده باشد، مثل «رقبه» و «رقبه

مؤمنه» و در ما نحن فيه مانند «صلاة» و «صلاة در دار غصبى». از كلام صاحب فصول رحمه الله دخول اين قسم در محلّ نزاع در باب اجتماع امر و نهى استفاده نمى شود. بررسى دو قسم عام و خاص مطلق با بيانى كه در ارتباط با متساويين- مثل انسان و ضاحك- مطرح كرديم، قسم اوّل از عام و خاصّ داخل در محلّ نزاع خواهد بود. مثل اين كه يك دليل مى گويد:[273]

اصول فقه شيعه ؛ ج 5 ؛ ص322

اكرم عالماً» و دليل ديگر مى گويد: «لا تكرم إنساناً». نسبت بين انسان و عالم، عموم و خصوص مطلق از قسم اوّل است كه مفهوم انسان در مفهوم عالم اخذ نشده است. ما وقتى كلمه «عالم» را مى شنويم، در عالَم مفهومى انتقال به كلمه «انسان» پيدا نمى كنيم. امّا- از نظر تصادق- نسبت بين آنها عموم و خصوص مطلق است. اين قسم داخل در محلّ نزاع است زيرا «عنوانين متصادقين فى واحد» تحقّق دارد و اينجا از متساويين روشن تر است، زيرا در متساويين، ماده افتراقى وجود نداشت و تصادق در جميع افراد بود ولى در عموم و خصوص مطلق، هم مادّه اجتماع وجود دارد وهم مادّه افتراق- كه از ناحيه عام است- هرچند وجود مادّه افتراق در بحث ما ضرورتى ندارد. امّا در مورد قسم دوّم قدرى مشكل وجود دارد. اگر مولا از طرفى بگويد:

«أقيموا الصلاة» و از طرفى بگويد: «لا تصلّوا في الدار المغصوبة» و نهى آن جنبه ارشاد به مانعيت و ارشاد به بطلان صلاة نداشته باشد،[274] آيا در محلّ نزاع ما داخل است؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 323

از طرفى ممكن است گفته شود: در اينجا

«أقيموا الصلاة» اطلاق دارد و «لا تصلّوا في الدار المغصوبة» مقيّد است و بين مطلق و مقيّد تغاير وجود دارد، پس در محلّ نزاع داخل است. از سوى ديگر ممكن است گفته شود: معناى اطلاق، چيزى نيست كه قدماى اصوليين مطرح كرده اند. آنان معتقدند: اطلاق عبارت از معنايى است كه مقيّد به شمول و سريان باشد. يعنى همان طور كه در ناحيه مقيّد، قيدى وجود دارد، در ناحيه مطلق هم قيد وجود دارد و آن عبارت از اطلاق و سريان است. به همين جهت معتقدند كه تقييد اطلاق، مستلزم مجازيت است، زيرا تقييد اطلاق مانند اين است كه لفظ موضوع براى مقيّد به قيد اطلاق را بدون قيد اطلاق استعمال كنيم. ولى محققين از متأخرين عقيده دارند كه اطلاق به معناى خالى بودن از قيد است، يعنى مطلق به چيزى گفته مى شود كه هيچ قيدى- حتى قيد اطلاق- ندارد و «لا بشرط» است. و لازمه اين حرف اين است كه تقييد مطلق مستلزم مجازيت نيست، زيرا «لا بشرط» با هر شرطى مى تواند اجتماع پيدا كند. يعنى بين «لا بشرط» و «شرط» مغايرتى وجود ندارد تا مستلزم مجازيت باشد. وقتى مراد از معناى مطلق روشن شد، مولا چگونه مى تواند «أقيموا الصلاة» و «لا تصلّوا في الدار المغصوبة» را بگويد؟ اگر صلاة در «أقيموا الصلاة» مقيّد به قيد اطلاق بود، مى توانستيم بگوييم: «بين مطلق و مقيّد، تغاير مفهومى وجود دارد و مانعى ندارد كه يكى متعلّق امر و ديگرى متعلّق نهى باشد». امّا اگر «صلاة» در «أقيموا الصلاة» مقيّد به قيد اطلاق نبود، ديگر تغايرى بين مطلق و مقيّد وجود نخواهد داشت، زيرا «لا بشرط» با هر شرطى قابل اجتماع

است و در اين صورت نمى توان «صلاة» را متعلّق امر و «صلاة در دار غصبى» را متعلّق نهى قرار داد. «صلاة در دار غصبى» همان متعلَّق امر است و با آن مغايرتى ندارد. پس بر اساس اين بيان ممكن است اين قسم از عام و خاص را- كه عنوان عام در خاص اخذ شده است- ممتنع و خارج از محلّ نزاع بدانيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 324

ولى در عين حال ما معتقديم اين قسم هم داخل در محلّ نزاع است. ما اگرچه نظر محققين در مورد مطلق را قبول داريم ولى به نظر ما آنچه در اساس اين مسئله نقش دارد، تعدد عنوان از يك طرف و تصادق در واحد از طرف ديگر است، كه تصادق آن- بدون ترديد- وجود دارد و بحث در تعدد عنوان است. بحث در اين است كه آيا «صلاة» و «صلاة در دار غصبى» دو عنوان مى باشند يا يك عنوان؟ چاره اى نيست كه اين ها را دو عنوان بدانيم. پس وقتى دو عنوان است و تصادق هم وجود دارد، چرا آن را خارج از محلّ نزاع بدانيم؟ لذا به نظر مى رسد هر دو قسم عموم و خصوص مطلق داخل در محلّ نزاع است. قائل به جواز اجتماع، بنا بر تعدّد عنوان حكم به جواز مى كند و قائل به امتناع هم بنا بر تصادق، حكم به امتناع مى كند. 4- آيا دو عنوانى كه بين آنها نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است، داخل در محلّ نزاع مى باشند؟ مرحوم نائينى معتقد است كه عموم و خصوص من وجه بايد داراى سه شرط باشد تا بتواند در محلّ نزاع داخل شود و حتى

اگر يك شرط هم منتفى باشد، از محلّ بحث خارج مى شود: شرط اوّل: نسبت عموم و خصوص من وجه، بين دو متعلَّق باشد، نه بين دو موضوع. مراد ايشان از متعلَّق، عبارت از فعل مكلّف است و مراد ايشان از موضوع، عبارت از چيزى است كه فعل مكلّف به آن اضافه مى شود. مثلًا در «لا تشرب الخمر»، متعلّق نهى عبارت از «شرب خمر» و موضوع حكم، عبارت از «خمر» است. صلاة و غصب به عنوان فعل مكلّف و متعلّق تكليف مى باشند و بين آن دو نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است و داخل در محلّ نزاع مى باشد. امّا مثل «أكرم العالم» و «لا تكرم الفاسق»، كه متعلّق امر و نهى در آن يك چيز- يعنى اكرام- است ولى بين موضوع اين دو تكليف- يعنى عالم و فاسق- نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است، از محلّ نزاع خارج است، زيرا ما (مرحوم نائينى) سابقاً گفتيم: علّت اين كه ما قائل به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 325

اجتماع امر و نهى هستيم اين است كه صلاة، از يك مقوله و غصب، از مقوله ديگر است و بين مقولات تباين تحقق داشته و امكان اجتماع وجود ندارد. بنابراين جايى داخل در مسأله اجتماع امر و نهى است كه متعلّق امر و نهى از دو مقوله باشند، درحالى كه متعلّق در «أكرم العالم» و «لا تكرم الفاسق» عبارت از «اكرام» است و براى «اكرام» نمى توان تعدّد مقوله را قائل شد. اضافه اكرام به عالم يا فاسق، مقوله آن را تغيير نمى دهد. پس ما بايد مسئله را جايى فرض كنيم كه متعلّق تكليفين از دو مقوله باشند.

در نتيجه نسبت عموم و خصوص من وجه اگر بين دو متعلّق نباشد- بلكه بين دو موضوع باشد- كفايت نمى كند. شرط دوّم: در افعال توليديه، تعلّق قدرت باواسطه كافى است. يعنى در تعلّق تكليف لازم نيست كه مسبّب و متعلّق تكليف، مقدور بلاواسطه باشد بلكه اگر مقدور باواسطه هم باشد كفايت مى كند. لكن ما معتقديم كه در افعال توليديه، هرچند به حسب ظاهر عبارت مولا، حكم روى مسبّب رفته ولى به حسب باطن، حكم روى سبب- يعنى همان مقدور بلاواسطه- رفته است. مرحوم نائينى با توجه به مطلب فوق مى فرمايد: عام و خاص من وجه در صورتى داخل در محلّ نزاع اجتماع امر و نهى است كه مربوط به مسبّب نباشد و اگر در ارتباط با مسبّب بود و در ارتباط با سبب نبود، داخل در محلّ نزاع نخواهد بود. به بيان ديگر: بعضى از تكاليف، صورتا به مسبّب- فعلِ باواسطه مكلّف- تعلّق گرفته است و ما هم به حسب ظاهر مى بينيم كه بين اين دو مسبّب، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است ولى با توجه به اين كه تكليف در مسبّبات، در حقيقت مربوط به اسباب است و متعلّق واقعى عبارت از سبب است و در ارتباط با سبب، عموم و خصوص من وجه وجود ندارد، ما اينجا را خارج از محلّ نزاع مى دانيم. مثلًا در «أكرم العالم» و «لا تكرم الفاسق»،[275] اكرام، يك فعل تسبيبى و مسبّبى است، آنچه در اختيار

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 326

مكلّف است اين است كه اگر عالمى وارد مجلس شد، انسان به قصد تعظيم او بايستد.

اين قيام به قصد تعظيم، سبب براى تحقّق اكرام عالم است. پس

اگرچه مولا مى گويد:

«أكرم العالم» ولى اين در ارتباط با سبب است، گويا مولا گفته است: «إِذا ورد العالم يجب عليك القيام بقصد التعظيم». حال اگر مولا در كنار اين «اكرم العالم» بگويد:

«لا تكرم الفاسق» و مكلّف در مجلسى نشسته و در زمان واحدى هم عالم و هم فاسق وارد مجلس شوند و او به قصد تعظيم هر دو قيام كند، اينجا مثل صلاة در دار غصبى نخواهد بود.[276] اين مورد از محلّ بحث خارج است، و انسان در اينجا بايد امتناعى شود، زيرا آنچه مأمور به است قيام به قصد تعظيم و آنچه منهى عنه است قيام به قصد تعظيم است و قيام به قصد تعظيم نمى تواند دو مقوله داشته باشد. ما بايد جايى را فرض كنيم كه در مادّه اجتماع، دو مقوله وجود داشته باشد، مثل صلاة در دار غصبى. در نتيجه عموم و خصوص من وجه در صورتى داخل در محلّ بحث است كه از افعال توليديه نباشد. در افعال توليديه، گويا در باطنْ حكم به اسباب تعلّق گرفته است و در اين مثال، بيش از يك سبب وجود ندارد و آن قيام به قصد تعظيم است. شرط سوّم: ممكن است كسى به مرحوم نائينى بگويد: شما از طرفى مادّه اجتماع را مطرح مى كنيد و از طرفى مى گوييد: «بايد دو مقوله در كار باشد». درحالى كه دو مقوله قابل اتحاد نيستند. ايشان در جواب مى فرمايد: تركيب بين دو مقوله در مادّه اجتماع، بايد تركيب انضمامى باشد نه تركيب اتحادى. تركيب انضمامى به اين معناست كه دو جزء مركب، استقلال خود را حفظ كرده و ماهيت خود را از دست ندهند بلكه فقط يك اتصال

و اجتماعى با هم پيدا كرده اند، مثلًا صلاة از يك مقوله و غصب از مقوله ديگر است و در مورد صلاة در دار غصبى اگرچه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 327

صلاة و غصب در يكجا جمع شده اند ولى اين گونه نيست كه صلاة يا غصب، ماهيت و استقلال خود را از دست داده باشد. امّا تركيب اتحادى به اين معناست كه اجزاء مركب، استقلال خود را از دست بدهند و گويا شى ء سوّمى تحقق پيدا كرده است. مرحوم نائينى مى فرمايد: در مسأله اجتماع امر و نهى بايد شرط كنيم كه اين دو عنوانى كه بينشان عموم و خصوص من وجه برقرار است، در مادّه اجتماعشان تركيب انضمامى تحقق داشته باشد تا تعدّد مقوله محفوظ بماند. امّا اگر تركيبشان تركيب اتحادى بود از محلّ بحث ما خارج است. مثلًا اگر مولا از طرفى بگويد: «اشرب الماء» و از طرفى بگويد: «لا تغصب» در اينجا اجتماع بين شرب ماء و غصب، دو مصداق پيدا مى كند: الف: شرب ماء در دار غصبى، كه اين مانند صلاة در دار غصبى و محلّ بحث ماست. ب: شرب ماء غصبى، كه اين از محلّ بحث ما خارج است. هرچند ممكن است كسى ابتداءً تصور كند كه شرب ماء غصبى هم از طرفى موافقت با «اشرب الماء» و از طرفى مخالفت با «لا تغصب» است ولى با توجه به اين كه تركيب بين اين دو، تركيب اتحادى است و آنچه را شرب مى كند غصبى است، نمى توان حيثيت غصب را جدا از حيثيت شرب ماء فرض كرد و از محلّ بحث ما خارج است.[277]

داراى مناقشه است: امّا شرط سوّم: اين كه ايشان مى فرمايد: «تركيب در مادّه اجتماع بايد انضمامى باشد نه اتحادى»، براى اين است كه دو مطلب زير را نزد خودشان مسلّم فرض كردند: 1- تركيب، مربوط به خارج است و در عالم عنوان و طبيعت، نه تركيب اتحادى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 328

وجود دارد و نه تركيب انضمامى. در اين صورت اگر كسى متعلّق احكام را عبارت از وجودات خارجيّه بداند، جاى بحث تركيب انضمامى يا اتحادى وجود دارد. امّا اگر متعلّق احكام را نفس عناوين و طبايع و ماهيات بداند، ديگر جايى براى اين بحث وجود نخواهد داشت، زيرا در عالم طبيعت، بين طبيعت مأمور بها و طبيعت منهى عنها، تركيبى تحقق ندارد كه بخواهيم از انضمامى يا اتحادى بودن آن بحث كنيم. 2- ايشان (مرحوم نائينى) چون قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستند، مسأله تركيب انضمامى را مطرح مى كنند، زيرا تركيب اتحادى نمى تواند هم مأمور به و هم منهى عنه قرار گيرد. بنابراين مرحوم نائينى با توجه به اين دو مسئله تركيب انضمامى را مطرح كرده است و اگر كسى يكى از اين دو مبنا را قبول نداشته باشد ضرورتى ندارد كه تركيب انضمامى را مطرح كند. امّا شرط دوّم كه ايشان مطرح كردند، نيز صحيح نمى باشد، زيرا ايشان مى فرمايد:

«عموم و خصوص من وجه در صورتى داخل در محلّ نزاع است كه از افعال توليديه نباشد، چون اگرچه حكم مى تواند به افعال توليديه تعلّق بگيرد ولى عقيده ما (مرحوم نائينى) اين است كه در عين اين كه تكليف، در ظاهر، به فعل توليدى و مسبّب تعلّق مى گيرد، امّا در باطن به

اسباب تعلق مى گيرد، يعنى به مقدور بلاواسطه تعلّق مى گيرد نه به مقدور باواسطه». ما در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: هيچ ضرورتى وجود ندارد كه در افعال توليديه حكم را از ظاهر خودش منصرف كرده و آن را روى سبب بياوريم. وقتى كه مولا به عبد خودش دستور مى دهد: «اين قفل را باز كن»، چرا ما حكم را از ظاهر خودش برگردانده و بگوييم: «مراد مولا اين است كه اين كليد را در قفل به حركت درآور»؟ چه ضرورتى براى اين كار وجود دارد؟ اگر نظر شما (مرحوم نائينى) چنين چيزى است ما چگونه مى توانيم در مسأله اى كه مورد بحث همه اصوليين است آن را پياده كنيم؟ امّا شرط اوّل ايشان فرمودند: «نسبت عموم و خصوص من وجه، بايد بين دو

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 329

متعلّق باشد و اگر بين دو موضوع باشد از محلّ بحث خارج است مثلًا متعلّق تكليف در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» عبارت از اكرام است ولى بين دو موضوع- يعنى «العلماء» و «الفسّاق»- نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است». ما در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: در يكى از مقدّماتى كه مرحوم آخوند مطرح كردند- و ما نيز آن را مورد بحث قرار داديم- گفتيم: علّت خروج «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» از محلّ نزاع اين است كه ما در ماده اجتماع، وجود هر دو ملاك را احراز نكرده ايم. اگر ما در «اكرام عالم فاسق» هم ملاك وجوب و هم ملاك حرمت را احراز كنيم، چه فرقى با مسأله صلاة و غصب مى تواند داشته باشد؟ علّت فرق گذاشتن بين اين دو مسئله اين نيست كه در

صلاة و غصب، نسبت بين دو متعلّق عبارت از عموم و خصوص من وجه است ولى در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» نسبت بين دو موضوع عبارت از عموم و خصوص من وجه است. بلكه فرق از اين جهت است كه در مورد «صلاة در دار غصبى» ملاك وجوب صلاة و ملاك حرمت غصب را احراز كرده ايم ولى در «اكرام عالم فاسق» وجود دو ملاك را احراز نكرده ايم. و اگر در اينجا هم هر دو ملاك را احراز كنيم، داخل در محلّ نزاع خواهد بود. مرحوم نائينى با توجه به اين كه مبناى قول به اجتماع را عبارت از تعدّد مقوله قرار داده است، ناچار شده محلّ نزاع را در جايى قرار دهد كه نسبت بين دو متعلّق، عموم و خصوص من وجه باشد ولى ما كه بر تعدّد مقوله تكيه نمى كنيم و قول به اجتماع را بر مبناى تعدّد عنوان مطرح مى كنيم، «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» را خارج از محلّ نزاع نمى دانيم، به شرط اين كه وجود ملاكين را در ماده اجتماع احراز كرده باشيم. در نتيجه اين سه شرطى را كه مرحوم نائينى در مورد ماده اجتماع مطرح كردند، قابل قبول نيست، بلكه مطلق عموم و خصوص من وجه،[278] داخل در محلّ نزاع است به شرط اين كه وجود ملاكين را در ماده اجتماع احراز كرده باشيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 330

نتيجه بحث در مقدّمه يازدهم از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نسبت هاى اربعه، فقط نسبت تباين است كه از محلّ بحث خارج است و ساير نسبت ها داخل در محلّ نزاع است و ملاك اثبات و نفى در

همه آنها مى تواند جريان پيدا كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 331

همين طور است. اراده تشريعى معنايش اين است كه خداوند متعال نسبت به امورى بعث و نسبت به امور ديگرى زجر كرده است. به عبارت ديگر:

خداوند اراده كرده كه بعث اعتبارى- يعنى وجوب- را متوجه نماز و زجر اعتبارى- يعنى حرمت- را متوجه شرب خمر كند. تعلّق اين اراده به بعث اعتبارى يا زجر اعتبارى، نمى تواند بدون مقدّمه باشد. آن مقدّمه عبارت از همان جهتى است كه در مبعوث اليه يا مزجور عنه تحقّق دارد. اكنون اين بحث مطرح مى شود كه اگر به خاطر خصوصيتى كه در يك طبيعت وجود داشت حكمى به آن تعلّق گرفت، آيا حامل اين خصوصيت عبارت از چيست؟

مثلًا اگر امر به صلاة تعلّق بگيرد- به عنوان اين كه صلاة، ناهى از فحشاء و منكر است- آيا خصوصيت نهى از فحشاء و منكر مربوط به نفس عنوان صلاة است يا در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 333

ارتباط با بعضى از جهاتى است كه با صلاة در خارج اتحاد وجودى پيدا مى كند، بدون اين كه در عالم طبيعت بين آنها ارتباطى وجود داشته باشد؟ به عبارت روشن تر: در مثال معروف صلاة و غصب ما ملاحظه مى كنيم كه صلاة و غصب از امور اعتبارى مى باشند و در عالم ماهيت، هيچ ارتباطى بين آنها وجود ندارد. با شنيدن كلمه صلاة، هيچ گاه غصب به ذهن انسان نمى آيد. علاقه و ارتباطى كه احياناً بين اين ها پيدا مى شود، به اين جهت است كه گاهى از اوقات در وجود خارجى اتحاد پيدا مى كنند. مثل اين كه كسى در دار غصبى نماز خوانده و شما بخواهيد خصوصيات صلاة او را حكايت كنيد مى گوييد: «اين شخص در دار غصبى نماز خوانده است».

اين خصوصيت، مربوط به اين فرد از صلاة است كه در خارج از اين شخص غاصب تحقّق پيدا كرده است. حال سؤال اين است كه در جايى كه صلاة و غصب اتحاد پيدا كرده است و قابل جدا شدن نيست، آيا چه چيزى موجب تعلّق امر به صلاة شده است؟ و چه چيزى ناهى از فحشاء و منكر است؟ آيا خصوصيت اتحاد آن با غصب دخالتى در ناهى از فحشاء و منكر بودن آن دارد يا دخالتى ندارد؟ به عبارت ديگر: آيا مجموعه «صلاة در دار غصبى» ناهى از فحشاء و منكر است يا تنها خصوصيت صلاتى آن به عنوان ناهى از فحشاء و منكر مطرح است؟ احتمال سوّمى هم وجود ندارد. واقعيت مسئله اين است كه تنها خصوصيت صلاتى است كه در فحشاء و منكر نقش دارد. حال كه چنين است مى گوييم: «آيا ممكن است امر از متعلّق خودش- و از آن جهتى كه آن جهت ناهى از فحشاء و منكر است- پا فراتر گذاشته و به چيزى كه در مسأله نهى از فحشاء و منكر نقشى ندارد سرايت كند؟ با مراجعه به عقل در مى يابيم كه چنين چيزى ممكن نيست. وقتى «أقم الصلاة» با استناد به «إِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» دلالت بر مأمور به بودن صلاة كرد، هيچ عقلى اجازه نمى دهد كه اين امر از دايره مأمور به و متعلّق خودش پا فراتر گذاشته و بگويد: «غصبى كه ناهى از فحشاء و منكر نيست- بلكه خودش منكر است- به جهت اتحاد خارجى اش با صلاة، عنوان مأمور به پيدا مى كند».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 334

اگر كسى بگويد، «اتحاد صلاة با غصب،

سبب سرايت امر به غصب مى شود».

مى گوييم: در اين صورت، مأمور به ما فقط صلاة نيست بلكه صلاة مقيّد به غصب به عنوان مأمور به بوده و غصب هم داخل در دايره مأمور به خواهد بود. درحالى كه هيچ دليلى نيامده غصب را داخل در دايره امر كند. مطلب دوّم: شرط تمسك به اصالة الاطلاق اين است كه مقدّمات حكمت جريان داشته باشد. حال بحث در اين است كه آيا معناى اطلاق چيست؟ آيا اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت است به گونه اى كه مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم، يك چيز است ولى راه آنها فرق مى كند؟ يا اين كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، اختلاف ماهوى وجود دارد؟ توضيح: اگر اطلاق به معناى شمول و سريان حكم در جميع افراد طبيعت باشد، مفاد «أحلَّ اللّه البيع» عبارت از «احلّ اللّه كلّ بيع» مى شود و چون «كلّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم است پس مفاد اصالة الاطلاق با مفاد اصالة العموم يك چيز خواهد شد ولى راه آنها فرق مى كند. شمول و فراگيرى در «أحلّ اللّه كلّ بيع» از طريق اصالة العموم و در «أحلّ اللّه البيع» از طريق اصالة الاطلاق و مقدّمات حكمت به دست مى آيد. ولى نتيجه در هر دو اين است كه خداوند همه افراد و مصاديق بيع را نافذ و مورد امضاء قرار داده است. واقعيت مسئله اين است كه اصالة الاطلاق و اصالة العموم نه تنها طريقشان فرق مى كند بلكه بين آنها اختلاف ماهوى وجود دارد. زيرا مفاد اصالة العموم براى ما روشن است. اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم»، كلمه «كلّ» دلالت

بر شمول و سريان نسبت به همه افراد دارد و حكم به وجوب اكرام روى همه مصاديق و افراد رفته است. امّا در مورد اصالة الإطلاق، «أحلّ اللّه البيع» نمى تواند ناظر به مصاديق باشد و شمول و سريان نسبت به افراد را برساند. مگر اين كه ما قبول كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم مى كند. ولى ما روى اين مبنا بحث مى كنيم كه مفرد معرّف به «ال» جنس دلالت بر عموم نمى كند. در اين صورت كلمه «البيع»- كه به عنوان مفعول در «أحلّ اللّه البيع» قرار گرفته است- مفرد معرف به «ال» جنس بوده و بر

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 335

نفس طبيعت دلالت مى كند بدون اين كه ناظر به افراد و مصاديق باشد.[283] البته اين بحث كه «آيا اوامر و نواهى متعلّق به طبايع است يا متعلّق به وجودات و افراد است؟» بحث ديگرى است كه ما فعلًا با آن كارى نداريم. ما فعلًا مى خواهيم «البيع»- كه مفرد معرف به «ال» جنس است- را معنا كنيم. و «ال» تعريف جنس، معنايى زايد بر خود جنس و ماهيت و طبيعت ندارد. پس «البيع» به حسب معناى لغوى خودش عبارت از نفس طبيعت بيع- يعنى جنس و فصل آن- مى باشد.[284] در اين صورت از چه راهى مى توان مسأله شمول و سريان را مطرح كرد؟ در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، مضاف اليه كلمه كلّ، عبارت از طبيعت است و كلّ، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كند و اين دلالت از طريق وضع است. پس حساب استيعاب و شمول، مربوط به كلّ است و ربطى به كلمه بيع ندارد. ولى در باب اطلاق، ما چيزى

به جز «البيع» نداريم. مفرد معرّف به «ال» هم دلالت بر عموم نمى كند. كلمه بيع فقط بر طبيعت دلالت مى كند و «ال» هم تعريف همان طبيعت است و نمى تواند پاى افراد را به ميان آورده و جنس را مرتبط به افراد كند. بنابراين نمى توان «أحلّ اللّه البيع» را اين گونه تفسير كرد كه: «خداوند بيع را امضاء كرده، خواه با صيغه باشد يا معاطاة و خواه صيغه آن عربى باشد و يا غير عربى و خواه بيع سلم باشد يا بيع صرف و ...»، بله اگر خداوند مى فرمود: «أحلّ اللّه كلّ بيع» مى توانستيم اين ها را در ارتباط با كلمه «كلّ» مطرح كنيم.[285]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 336

در نتيجه در باب اطلاق نبايد سراغ افراد و مصاديق رفت بلكه معناى «أحلّ اللّه البيع» اين است كه آنچه محكوم به حلّيت و نفوذ است چيزى جز نفس طبيعت بيع نيست. در اين صورت، هر فردى از افراد اين طبيعت كه در خارج تحقق پيدا كرد، چون مصداقى از طبيعت بيع است، عقلْ مى گويد: «حكم به حليت، بر چنين مصداقى انطباق پيدا مى كند». همان طور كه اگر كسى نمازى موافق با دستور مولا انجام دهد، عقل مى گويد، «خواسته مولا حاصل شده و امتثالْ موجب سقوط امر مولا شده است» ولى اين بدان معنا نيست كه نماز مذكور، داخل در مأمور به است. اصلًا نبايد پاى وجود را در دايره مأمور به آورد. نه وجود ذهنى و نه وجود خارجى را. بنابراين اصالة الاطلاق و اصالة العموم، نه تنها طريقشان با هم فرق مى كند بلكه نتيجه آنها هم با يكديگر فرق دارد. اصالة العموم از طريق وضع پيش مى آيد و

نتيجه اش مسئله عموم استيعاب و شمول نسبت به افراد طبيعت است ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت به ميان آمده و نتيجه اش اين است كه حكم روى طبيعت رفته و افراد و مصاديق آن طبيعت مطرح نمى باشند. فرق ديگرى كه بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق مطرح است اين است كه اصالة العموم به عنوان اصلى لفظى و عرفى و عقلايى مطرح است، يعنى مولا لفظى را كه براى عموم وضع شده در متعلّق حكمش اخذ كرده است. امّا اصالة الاطلاق اصلى عقلى است و پاى لفظ در مورد آن مطرح نيست. عقلْ چند مقدّمه را به صورت صغرى و كبرى به هم ضميمه كرده و نتيجه مى گيرد. اصالة الاطلاق هم شبيه اين كار را انجام داده و نتيجه مى گيرد. عقل مى گويد: «مولا، يك مولاى عاقل مختار و در مقام بيان حكم است و مى خواهد تمامى متعلَّق حكم را براى عبيد خودش بيان كند و هيچ گونه قرينه اى هم براى تقييد اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم در كار نيست» سپس نتيجه مى گيرد كه تمام متعلَّق حكم مولا، همين طبيعت به صورت مطلق است. مطلب سوّم: آيا اوامر و نواهى به نفس طبايع تعلّق مى گيرد يا به طبايع با تقيّد به وجود ذهنى تعلّق مى گيرند؟ يا اين كه به طبايع با تقيّد به وجود خارجى تعلّق مى گيرند؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 337

در اينجا سه احتمال وجود دارد كه قبل از بررسى آنها لازم است به مقدّمه ذيل توجّه شود: سؤال: در بين قضايا، جايى كه محمول ما غير ماهيت باشد- يعنى نه جنس باشد، نه فصل و نه مجموعه جنس و فصل-

بلكه به عنوان يك عرض مطرح باشد، آيا معروض آن مى تواند خود ماهيت باشد و مسأله وجود ذهنى و وجود خارجى در اين عروض نقشى نداشته باشد و در عين حال، واقعيت هم داشته باشد، تا بتوانيم شبيه آن را در مورد «الصلاة واجبةٌ» و «الغصب حرامٌ» پياده كنيم؟ پاسخ: مواردى وجود دارد كه ما ناچاريم ملتزم شويم به اين كه موضوع در قضيّه حمليّه يا موصوف در قضيّه وصفيّه، عبارت از نفس ماهيت و طبيعت است، مثل قضيّه «الانسان كلّى». «كلّى» به اين معناست كه صادق بر مصاديق كثيره و افراد متكثره است. ترديدى نيست كه موضوع در اين قضيّه عبارت از طبيعت و ماهيت انسان است، زيرا تقيّد ماهيت به وجود ذهنى يا وجود خارجى سبب مى شود كه ماهيت، تشخّص و جزئيت پيدا كرده و از صدق بر كثيرين خارج شود. در فلسفه ثابت شده است كه «وجود، مساوق با تشخّص است». تشخّص به معناى جزئيت و جزئيت در مقابل كلّيت است.

بنابراين وقتى كلّيت به معناى صدق بر كثيرين است، جزئيت به معناى عدم صدق بر كثيرين است. و در تشخّص، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست. همان طور كه زيد موجود در خارج نمى تواند بر كثيرين صدق كند، انسان موجود در ذهن هم- با قيد تصور ذهنى- نمى تواند صادق بر كثيرين باشد. حتى اگر «انسان» را چند مرتبه تصور كنيم، متصوّرهاى ما- با وصف تصوّر- مغاير با يكديگرند. همان طور كه زيد و عَمرو و بكر با يكديگر مغايرند و نمى توان بين زيد و عَمرو قضيّه حمليه تشكيل داد- نه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى- در مورد وجود

ذهنى هم همين طور است.

وقتى ماهيت انسان را تصور كرديم يك وجود ذهنى براى انسان پيدا شده است و هنگامى كه براى بار دوّم آن را تصور كنيم، وجود ذهنى ديگرى براى آن پيدا مى شود كه با وجود ذهنى اوّل مغاير است و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه تشكيل داد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 338

همان طور كه تشكيل قضيّه حمليّه بين يك موجود ذهنى با يك موجود خارجى امتناع دارد. وجود ذهنى، قسيم وجود خارجى است و اختلاف بين آن دو مانند اختلاف بين دو نوع از يك ماهيت است. و همان طور كه بين دو نوع از يك ماهيت- مانند انسان و بقر از ماهيت حيوان- تباين كلّى وجود دارد و امكان اجتماع آنها در يك محلّ وجود ندارد و نمى توان بين آنها قضيّه حمليه اى تشكيل داد، وجود ذهنى- با قيد ذهنى بودن- مغاير با وجود خارجى- با تقيّد به خارجى بودن- است. به همين جهت تصور موجود خارجى به اين معنا نيست كه موجود خارجى به وصف وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد، بلكه در اينجا يك معلوم بالذات وجود دارد و يك معلوم بالعرض.

معلوم بالذات ما عبارت از صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجى است و موجود خارجى هم معلوم بالعرض است و نمى تواند معلوم بالذات واقع شود. معقول نيست چيزى با وصف وجود خارجى، اتصاف به وجود ذهنى و يا با وصف وجود ذهنى، اتصاف به وجود خارجى پيدا كند. بنابراين در قضيّه «الإنسان كلّي» اگرچه كلمه «كلّي» نه جنس براى انسان است و نه فصل براى آن بلكه به عنوان يك عرض براى انسان مطرح است، ولى معروض آن عبارت از خود ماهيت

است و نمى تواند چيزى غير از آن باشد، زيرا به مجرّد اين كه پاى وجود به ميان آمد- چه وجود ذهنى، چه وجود خارجى- محمولْ تشخّص و جزئيت پيدا كرده و نمى توان «كلّى» را برآن حمل كرد. ممكن است كسى بگويد: مگر قضيّه «الإنسان كلّي» در ذهن تشكيل نمى شود؟ در پاسخ مى گوييم: درست است كه ما اين قضيّه را در ذهن تشكيل مى دهيم ولى در همان مرحله ذهن وقتى مى خواهيم موضوع را مطرح كنيم، خودِ موضوع را مطرح مى كنيم و به عنوان معروض براى كلّيت قرار مى دهيم. معناى تشكيل يك قضيّه در ذهن اين نيست كه در موضوع آن قضيّه، قيد «وجود ذهنى» هم مطرح باشد.

مثلًا قضيّه «شريك الباري ممتنع» در ذهن تشكيل مى شود و به اين معناست كه «شريك البارى در خارج ممتنع است». ولى اين «شريك البارى» كه موضوع براى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 339

«ممتنع» قرار مى گيرد، قيد وجود ذهنى ندارد. اگر بخواهيم قضيّه فوق را اين گونه معنا كنيم كه «شريك الباري مقيّد به وجود ذهنى، در خارج ممتنع است»، بايد «الانسان» هم ممتنع باشد، چون انسان مقيّد به وجود ذهنى هم در خارج ممتنع است، زيرا وجود ذهنى با وجود خارجى تباين و تغاير دارند. اين كه گفته مى شود: «شريك الباري ممتنع فى الخارج» و گفته نمى شود: «الإنسان ممتنع في الخارج»، كاشف از اين است كه در اين قضيّه، تقيّد به وجود ذهنى مطرح نيست، هرچند خود اين قضيّه در ذهن تشكيل شده ولى نمى توان پاى تقيّد به وجود ذهنى را به ميان آورد. نفس «شريك البارى» و ماهيت آن اتصاف به امتناع در خارج دارد ولى نفس ماهيت انسان را

نمى توان متصف به امتناع در خارج دانست. در نتيجه ما قضايايى داريم كه محمول و وصف در آنها نه ذات ماهيت است و نه اجزاء ماهيت بلكه از عوارض ماهيت است ولى معروض و موصوف آن خود ماهيت است، بدون اين كه وجود ذهنى يا وجود خارجى كمترين نقش را داشته باشد و الّا جلوى صدق قضيّه حمليه يا وصفيّه گرفته مى شود. ممكن است گفته شود: شما از طرفى مى گوييد: در «الإنسان كلّي» معروض براى كلّيت عبارت از ذات ماهيت است و از طرفى در فلسفه ثابت شده است كه «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة ... و لا كلّيّة و لا غير كلّيّة» پس چگونه بين اين دو جمع مى كنيد؟ در پاسخ مى گوييم: قضيّه فلسفى «الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي ...» به اين معناست كه «ماهيت در عالم ذات و ذاتياتش چيزى جز خودش نيست» و به تعبير روشن تر: ماهيت در عالم حمل اوّلى ذاتى، از محدوده خودش تجاوز نمى كند. در محدوده حمل اوّلى ذاتى، قضاياى «الإنسان حيوان ناطق»، «الإنسان حيوان» و «الإنسان ناطق» درست است ولى در همين محدوده، قضيّه «الإنسان موجود» غلط است، چون وجود نه جنس انسان است و نه فصل آن. و به عبارت ديگر: وجود، در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 340

دايره ماهيت انسان نيست بلكه عارض بر ماهيت است.[286] امّا در محدوده حمل شايع صناعى، قضيّه «الإنسان موجود» قضيّه صادقى است. در اين صورت معناى «الإنسان موجود» اين است كه اين ماهيت در خارج اتصاف به وجود خارجى پيدا كرده است.

چنين قضيّه اى صادق است و هيچ منافاتى با قضيّه

«الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة ...» ندارد. «لا موجودة» به اين معناست كه وجودْ در ذات ماهيت دخالتى ندارد، امّا «موجود» در «الإنسان» به اين معناست كه وجود به عنوان يك امر خارج از ماهيت و عارض بر ماهيت، با ماهيت اتحاد پيدا مى كند. قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همين طور است. اگرچه معروضْ نفس ماهيت است و پاى وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نيست ولى همين قضيّه را به دو صورت مى توان تشكيل داد: 1- اگر قرار باشد كلّيت به عنوان ذات و ذاتى- يعنى جنس و فصل- ماهيت انسان مطرح باشد، چنين قضيه اى كاذب خواهد بود. 2- اگر كلّيت به عنوان عرض براى انسان مطرح باشد- آن هم «عرض» ى كه اختصاص به انسان ندارد بلكه در بقر، غنم، بعير و ساير انواع حيوان هم مطرح است- در اين صورت قضيّه «الإنسان كلّي» مانند قضيّه «زيد إنسان» خواهد بود.

همان طور كه قضيّه «زيد إنسان»- با توجه به اين كه زيد يكى از مصاديق انسان است- قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و صحيح است، قضيّه «الإنسان كلّي» نيز همين طور است. و اين كه موضوع در آن، نفس طبيعت است و وجود ذهنى و وجود خارجى در آن نقش ندارد، بدان معنا نيست كه حمل در قضيّه «الإنسان كلّي» حمل اوّلى ذاتى است بلكه حمل آن حمل شايع صناعى است. مثال ديگر: در قضيّه «الإنسان موجود» كه وجود عارض ماهيّت مى شود، موضوع در اين قضيّه عبارت از ذات ماهيت و نفس طبيعت انسان است و موجوديّت، عارض بر

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 341

خود طبيعت انسان است. به همين جهت قضيّه

«الإنسان موجود» قضيّه ضروريه است ولى نه قضيّه ضروريه بشرط محمول. توضيح: قضيّه ضروريه بر دو قسم است: 1- قضيّه ضروريه به اين معنا كه ثبوت محمول براى موضوع بديهى و واضح است، مثل «الإنسان حيوان ناطق». 2- قضيّه ضروريه اى كه در آن محمول را قيد براى موضوع قرار دهيم، در اين صورت، ثبوت محمول براى چنين موضوعى ضرورى خواهد بود. قضيّه «زيد كاتب» قضيّه ضروريه نيست، امّا قضيّه «زيد الكاتب كاتب» قضيّه ضروريه است و از آن به «قضيّه ضروريه به شرط محمول» تعبير مى شود. اكنون مى گوييم: در قضيّه «الإنسان موجود»، اگر موضوعْ نفس طبيعت باشد، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول نخواهد بود، چون نسبت وجود و عدم در ارتباط با ماهيت يكسان است. امّا اگر موضوع را مقيّد به وجود كنيم، يك وقت آن را مقيّد به وجود ذهنى و يك وقت مقيّد به وجود خارجى مى كنيم و در هريك از اين دو صورت، يك وقت مراد از محمول، «موجود در ذهن» است و يك وقت «موجود در خارج»، كه چهار صورت پيدا مى شود: الف- «الإنسان المقيّد بالوجود الذهني موجود في الذهن»، اين قضيّه، قضيّه ضروريه به شرط محمول است. ب- «الإنسان المقيّد بالوجود الخارجى موجود في الخارج»، اين قضيّه نيز قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود. ج- «الإنسان المقيّد بالوجود الذهني موجود في الخارج» چنين قضيّه اى محال است، زيرا انسان مقيّد به وجود ذهنى، نمى تواند در خارج وجود داشته باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و بين آنها تباين وجود دارد. د- «الانسان المقيّد بالوجود الخارجي موجود في الذهن»، اين نيز محال است، زيرا موجود خارجى-

با ابعاد جسمى و خصوصياتى كه دارد- نمى تواند در ذهن تحقّق پيدا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 342

كند. بلكه آنچه در ذهن تحقّق پيدا مى كند صورتى از آن موجود خارجى است. در نتيجه اگر ما در قضيّه «الإنسان موجود» موضوع را نفس طبيعت فرض كنيم، نه قضيّه ضروريه به شرط محمول خواهد بود و نه امتناع و استحاله اى در آن مطرح است. امّا اگر در موضوع پاى وجود- ذهنى يا خارجى- به ميان آيد، يا ضروريه به شرط محمول خواهد بود و يا استحاله خواهد داشت. درحالى كه بدون اشكال، قضيّه «الإنسان موجود» نه ضروريه به شرط محمول است و نه داراى استحاله است. به عبارت ديگر: قضيّه «الإنسان موجود» مانند قضيّه «الإنسان كلّي» است. قضيّه «الإنسان موجود را اگر بخواهيم به صورت حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم، كاذب خواهد بود، چون وجود، هيچ نقشى- نه به عنوان جنس، نه به عنوان فصل- در ماهيت انسان ندارد امّا به صورت حمل شايع صناعى 287] صادق خواهد بود، زيرا «موجود» عنوانى كلّى و «انسان» يكى از مصاديق آن مى باشد، همان طور كه بقر، غنم و ساير موجودات، از مصاديق آن مى باشند. پس ما قضايايى داريم كه موضوع در آنها نفس ماهيت و حمل آنها حمل شايع صناعى است نه حمل اوّلى. و اين كه ما معمولًا براى حمل شايع صناعى به قضيّه «زيد إنسان» مثال مى زنيم، نبايد ما را از ضابطه كلّى در قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى منحرف كند. قضيّه «الإنسان كلّي» و «الإنسان موجود» قضيّه حمليّه به حمل شايع صناعى و موضوع آن نفس ماهيت است بدون اين كه چيزى از وجود ذهنى يا وجود خارجى

در آن نقش داشته باشد. پس از بيان مقدّمه فوق به اصل بحث بازمى گرديم. بحث در اين بود كه آيا متعلّق احكام چيست؟ مثلًا در مورد «الصلاة واجبة» آيا چه چيزى معروض وجوب قرار گرفته است؟ گفتيم در اينجا سه احتمال وجود دارد:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 343

1- معروض وجوب، نفس طبيعت صلاة باشد. 2- معروض وجوب، وجود ذهنى صلاة باشد. 3- معروض وجوب، وجود خارجى صلاة باشد. و احتمال چهارمى در اينجا وجود ندارد. بنابراين اگر ما دو احتمال اخير را ابطال كنيم، احتمال اوّل تعيّن پيدا كرده 288] و قضيّه «الصلاة واجبة» مانند قضيّه «الصلاة موجودة» خواهد شد و همان طور كه موضوع در قضيّه «الصلاة موجودة» نفس طبيعت صلاة است، موضوع در قضيّه «الصلاة واجبة» هم نفس طبيعت صلاة خواهد بود. بطلان احتمال دوّم: اگر معناى «الصلاة واجبة» بخواهد اين باشد كه «صلاة مقيّد به وجود ذهنى، واجب است در خارج اقامه شود»، مى گوييم: صلاة براى آثار و بركاتش- مثل معراجيت، قربانيت و نهى از فحشاء و منكر- واجب شده است و وجود ذهنى صلاة داراى چنين آثار و بركاتى نيست. اگر گفته شود: هرچند دليل حكم مى گويد: «الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهنى واجبة» ولى در مقام عمل و امتثال بايد به وجود خارجى صلاة تحقّق بخشيد و آن را در خارج اتيان كرد. در پاسخ مى گوييم: در اين صورت، آنچه در خارج آورده ايم نه تنها با مأمور به موافقت ندارد، بلكه امكان موافقت مأمور به در خارج وجود ندارد، زيرا «صلاة مقيّد به وجود ذهنى» نمى تواند بر صلاتى كه در خارج تحقق پيدا مى كند منطبق باشد، چون وجود ذهنى و وجود خارجى، دو

نوع از وجود و قسيم يكديگرند همان طور كه ماهيت انسان نمى تواند بر بقر صادق باشد، صلاة مقيّد به وجود ذهنى هم نمى تواند بر صلاة خارجى منطبق شود. لذا هيچ ترديدى در بطلان اين احتمال وجود ندارد و اصلًا جاى چنين احتمالى وجود ندارد و فقط در مقام تصوير است كه مطرح مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 344

بطلان احتمال سوّم: اگر گفته شود: متعلّق حكم، عبارت از همان صلاتى است كه در خارج تحقق پيدا كند و به تعبير ديگر: صلاة مقيّد به وجود خارجى، معروض براى وجوب است. اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مقدّمه دوّم- از مقدّماتى كه براى اثبات امتناع اجتماع امر و نهى مطرح كرده- ذكر مى كنند. ايشان مى فرمايد:

«متعلّق حكم، همان چيزى است كه در خارج از مكلّف تحقّق پيدا مى كند».[289] مؤيد ايشان اين است كه اين آثار و خواص بر وجود خارجى صلاة ترتيب پيدا مى كند نه بر ماهيت آن. به عبارت ديگر: بحث در اين كه آيا معروض وجوب چيست؟ فقط در «الصلاة واجبة» مطرح است و الّا در قضيّه «الصلاة معراج المؤمن» كسى نمى تواند ادعا كند كه ماهيت صلاة، معراج مؤمن است، اگرچه آن ماهيت تحقق پيدا نكند. بلكه تنها وجود صلاة- آن هم وجود خارجى نه وجود ذهنى- است كه در معراجيت نقش دارد. اگر هزار بار هم ماهيت صلاة را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم، نه براى ما معراجيت حاصل شده و نه نهى از فحشاء و منكر. البته ما عبارت مرحوم آخوند را به عنوان «الطبيعة المتقيّدة بالوجود الخارجى» تعبير مى كنيم. ما در اينجا چند دليل بر بطلان كلام مرحوم آخوند داريم،

كه اگر يكى از آنها هم مورد قبول واقع شود براى ردّ كلام مرحوم آخوند كافى خواهد بود: دليل اوّل: هرچند مسأله موضوع و محمول، مانند مسأله معروض و عرض نيست.

در مسأله معروض و عرض، يك مطلب بديهى وجود دارد و آن اين است كه وقتى شما جسمى را بخواهيد معروض بياض قرار داده و بگوييد: «الجسم أبيض»، هرچند در عبارت، قيد «الموجود في الخارج» را دنبال «الجسم» ذكر نكرده ايد ولى اين قيد به همراه معروض شما هست و امكان ندارد جسمى در خارج وجود نداشته باشد ولى در عين حال، معروضْ عرض بياض واقع شود. اين معنا در قضاياى حمليه نيز مطرح است

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 345

اگرچه به وضوحِ عرض و معروض نيست. موضوع در قضيّه حمليه، گويا معروض براى محمول است و مسأله تقدّم رتبى موضوع بر محمول در قضاياى حمليه، مورد تصريح منطقيين واقع شده است. در اين صورت از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما كه «الصلاة واجبة» را به «الصلاة الموجودة في الخارج واجبة» معنا مى كنيد، وجود صلاة در خارج، قبل از محمول است. و اگر صلاة در خارج وجود پيدا كرد، چه معنا دارد كه مولا آن را واجب كند؟ چنين چيزى تحصيل حاصل است. در ناحيه محرّم آن اشكال ديگرى نيز لازم مى آيد و آن اين است كه اگر معناى «شرب الخمر حرام» اين باشد كه «شرب الخمر الموجود في الخارج حرام»، سؤال مى شود كه اگر اين شرب خمر در خارج تحقّق پيدا كرده، مولا با تحريم آن چه هدفى را دنبال مى كند؟ آيا مى خواهد كارى كند كه اين شرب خمر موجود در خارج، گويا در خارج

تحقق پيدا نكرده است؟ چنين چيزى محال است. اگر چيزى در خارج وجود پيدا كرد، ديگر كسى نمى تواند واقع را به گونه اى تغيير دهد كه گويا اصلًا تحقق پيدا نكرده است. دليل دوّم: همان طور كه در بحث حجيّت ظواهر خواهيم گفت، شارع مقدّس اسلام در باب تفهيم و تفهّم طريقه خاصّى اتخاذ نكرده، بلكه همان روش عقلاء را در پيش گرفته است و يكى از ادلّه ما بر حجيّت ظواهر- حتى ظواهر قرآن- عبارت از همين معناست. در مسأله قانون گذارى نيز همين طور است. «لا تشرب الخمر» در لسان شرع، همان مفادى را دارد كه در لسان ساير عقلاء دارد و از نظر متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود ندارد. در احكام الزاميّه نيز همين طور است. اگر يك دستور الزامى در لسان شارع باشد و عين آن دستور يا نظير آن در قوانين عقلائيه وجود داشت، از نظر مفاد و متعلّق حكم، فرقى بين آن دو وجود نخواهد داشت. بله، مقنِّن در يكى خداوند و در ديگرى بشر است. حال كه چنين است ما بايد ابتدا قوانين عقلائيه را بررسى كنيم و ببينيم آيا متعلّق احكام نزد عقلاء چيست و مراحلى كه حكم تا زمان موافقت يا مخالفت طى مى كند كدامند؟ آنچه وجداناً ملاحظه مى شود اين است كه در زمان صدور قانون و بعث از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 346

ناحيه مولا، هيچ اثر و نشانه اى از تحقّق مبعوث اليه در خارج وجود ندارد. پس صدور بعث به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد بعث به گوش مبعوث و مكلّف برسد و اگر مكلّفْ جاهل به صدور بعث از ناحيه مولا باشد، انبعاث او معنا نخواهد داشت

و عقل هم از راه قبح عقاب بلابيان مى گويد: «مؤاخذه جاهل توسط مولا، قبيح است». مجرّد آگاه شدن مكلّف هم كافى نيست بلكه مكلّف بايد پس از آگاهى ملاحظه كند كه آيا تخلّف از اين دستور مولا چه كيفرهايى را به دنبال دارد كه با انجام دستور مولا از آن كيفرها رها مى شود؟[290] وقتى عبد ملاحظه كرد كه مخالفت دستور مولا موجب استحقاق عقوبت است و موافقت آن- در شرعيات- موجب استحقاق ثواب است، براى عبد انگيزه اى پيدا مى شود كه مأمور به را در خارج ايجاد مى كند و پس از آن، مأمور به ايجاد مى شود. حال با توجه به اين كه قانون گذارى شرعى، از اين جهت فرقى با قانون گذارى عقلايى ندارد و ما ملاحظه مى كنيم كه در زمان قانون گذارى عقلايى هيچ اثرى از وجود طبيعت به چشم نمى خورد، در مورد قانون گذارى شرعى نيز همين طور است.

موقع جعل قانون، اثرى از صلاة مشاهده نمى شود. بلكه وقتى قانون جعل شد و به اطّلاع مكلّف رسيد و مكلّفْ آثار و عواقب موافقت و مخالفت آن را ملاحظه كرد، يا عزم بر فعل آن پيدا مى كند يا هواى نفس بر او غلبه كرده و عزم بر مخالفت با آن تكليف پيدا مى كند. در نتيجه مرحله وجود مأمور به در خارج، دو مرحله از بعث مولا تأخّر دارد و رتبه بعث مولا دو مرتبه مقدّم بر وجود مأمور به در خارج است و چيزى كه مربوط به دو رتبه متأخر از بعث است چگونه مى تواند در دايره متعلّق بعث وارد شود؟

بنابراين در هنگام بعث، چيزى جز طبيعت نمى تواند مطرح باشد. ابتدا بعث به طبيعت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 347

تعلّق مى گيرد،

سپس عبد از آن اطلاع پيدا مى كند و اگر عبد مطيعى باشد، انبعاث پيدا كرده و دستور مولا را موافقت مى كند. و گاهى هم هواى نفس بر او غلبه كرده و با دستور مولا مخالفت مى كند. دليل سوّم: اگر از مولاى عرفى كه عبد خود را مخاطب به خطاب «ادخل السوق و اشتر اللّحم» قرار داده سؤال كنيم كه انگيزه شما از توجّه اين امر به عبد چيست؟ او در جواب مى گويد: مى خواهم راهى براى تحقّق خارجى دخول سوق و اشتراء لحم- كه در خارجْ وجود ندارد- پيدا كنم.[291] و چيزى كه وجود نداشته و بخواهد وجود پيدا كند، جز طبيعت نمى تواند باشد. طبيعت، داراى دو حالت است: عدم و وجود. و غير از طبيعت، چيزى نداريم كه داراى اين دو حالت باشد. اگر «زيد» به معناى «وجود خارجى متشخّص به عوارض شخصيّه» باشد، ديگر معنا ندارد كه با حفظ تقيّد به وجود خارجى، حالت عدم برآن پيدا شود. اين مانند «الموجود معدوم» است كه نمى تواند قضيّه صادقى باشد. مگر اين كه گفته شود: «زيد، با وجود اين كه فرديت و خارجيّت دارد، مانند طبيعت است كه گاهى معدوم و گاهى موجود است و در معناى آن تقيّد به وجود خارجى مطرح نيست». اين حرف، تناقض است. امكان ندارد چيزى فرديّت داشته باشد ولى عوارض فرديه و وجود خارجى نداشته باشد. فرديّت داراى سه خصوصيت است: طبيعت، وجود و خصوصيات فرديّه.

لذا فرد با لحاظ تقيّدش به وجود خارجى نمى تواند داراى دو حالت وجود و عدم باشد.

تنها چيزى كه موضوعش محفوظ و داراى دو حالت عدم و وجود است عبارت از ماهيت و طبيعت است. ممكن

است در اينجا گفته شود: غرض مولا تنها با وجود خارجى مأمور به حاصل مى شود. ماهيت و وجود ذهنى آن هيچ گونه دخالتى در تحقق غرض مولا ندارد. در پاسخ مى گوييم: اين كه وجود خارجى مؤثر در تحصيل غرض مولاست،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 348

دلالت نمى كند كه متعلّق امر و نهى هم بايد وجود خارجى باشد. امر و نهى براى رسيدن به اين هدف است. مولا ملاحظه مى كند كه راه تهيه لحم عبارت از اشتراء آن است و براى رسيدن به اين هدف بايد دستورى نسبت به طبيعت صادر كند و آن دستور به گوش عبد برسد و عبد ملاحظه كند كه اگر دستور مولا را مخالفت كند، عقلًا و عرفاً استحقاق مؤاخذه و عقوبت پيدا مى كند. لذا براى فرار از استحقاق عقوبت به سوى بازار حركت كرده و لحم را خريدارى مى كند. منشأ اشكال اين است كه خيال شده آنچه مؤثر در حصول غرض مولاست، عبارت از وجود خارجى است، پس امر هم بايد به وجود خارجى تعلّق بگيرد نه به طبيعت. و در حقيقت، مستشكل نتوانسته است تفكيك بين مؤثر در حصول غرض و متعلَّق امر و نهى را تصور كند. درحالى كه ما هم دليل آورديم براى اين كه متعلّق احكام عبارت از طبايع است و حتى ثابت كرديم كه تعلّق احكام به غير از طبيعت، محال است و در اينجا هم مى خواهيم بگوييم: «مراجعه به مولاى عرفى نيز اين معنا را تأييد مى كند كه ما بايد بين مؤثر در حصول غرض و متعلَّق تفكيك قائل شويم. مؤثر در حصول غرض، عبارت از وجود خارجى است ولى متعلَّق، عبارت از نفس طبيعت است بدون

اين كه پاى وجود- ذهنى يا خارجى- در ميان باشد. از آنچه گفته شد پاسخ يك اشكال ديگر نيز معلوم مى شود و آن اين است كه: اگر متعلَّق امر، نفس طبيعت باشد، وقتى مولا متعلَّق امر خود را طبيعت صلاة قرار داد، اين صلاة بايد واقعيت پيدا كند و راه واقعيت يافتن آن منحصر به وجود خارجى نيست بلكه وجود ذهنى هم يك واقعيت است. پس شما بايد ملتزم شويد كه وجود ذهنى مأمور به هم در مقام امتثال امر مولا كفايت مى كند. در پاسخ مى گوييم: اگرچه وجود ذهنى يك واقعيت است ولى انگيزه مولا براى ما مشخص است. مولايى كه مى گويد: «ادخل السوق و اشتر اللّحم»، مى خواهد غذا تهيه كند، لذا وقتى از مولا درباره انگيزه او سؤال مى كنيم مى گويد: «من عبد را مأمور كردم به طبيعت تا آن را در خارج ايجاد كند»، بنابراين ملاحظه مى شود خود مولا قيد «در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 349

خارج» را به عنوان انگيزه و هدف خودش مطرح كرده است. بنابراين ما وقتى مى بينيم خداوند متعال در آيات مكرّر قرآن ما را امر به صلاة كرده و در جاى ديگر فرموده: «إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» و آنچه ناهى از فحشاء و منكر است عبارت از صلاتى است كه در خارج تحقق پيدا كند و وجود ذهنى صلاة هيچ نقشى در اين گونه آثار ندارد، در مى يابيم كه هدف خداوند از متعلق كردن امر به طبيعت صلاة اين است كه صلاة در خارج تحقق پيدا كند، لذا اگر كسى هزار بار هم صلاة را در ذهن خود تصور كند و به آن وجود ذهنى ببخشد، نتوانسته

است غرض مولا را تحصيل كند و تا زمانى كه اين طبيعت را در خارج ايجاد نكرده، امر به قوت خودش باقى است.

الاطلاق به عنوان يك اصل عقلى مطرح است و مقدمات آن هم به «مقدمات حكمت» تعبير مى شود. عنوان «حكمت»، به اين معناست كه اين مسئله با عقل سر و كار دارد و عقلى است نه لفظى. اطلاق با عموم فرق دارد. عموم، ناظر به تعدد است، آن هم با نظارت لفظى و وضعى، ولى در اطلاق، هيچ گونه نظارتى به خصوصيات و مقارنات و لوازم مطرح نيست. و در مقدمه سوم ثابت كرديم كه متعلق احكام، عبارت از نفس طبيعت و ماهيت است و هيچ تقيدى به وجود ذهنى يا وجود خارجى مطرح نيست و اصولًا چنين تقيدى نمى تواند مطرح باشد. بلكه حكم هم مانند ساير عوارضى است كه عارض طبيعت مى شود. فرقى بين «الصلاة موجودة» و «الصلاة واجبة» وجود ندارد. همان طور كه موضوع در «الصلاة موجودة» عبارت از نفس طبيعت است و وجودْ عارض بر نفس طبيعت است، در «الصلاة واجبة» نيز وجوبْ عارض بر نفس طبيعت صلاة شده است.[292] پس از روشن شدن مقدمات سه گانه مى گوييم: شارع مقدس از طرفى «أقيموا الصلاة» را مطرح كرده و حكم به وجوب اقامه را متعلق به نفس طبيعت صلاة كرده و از طرفى «لا تغصب» را مطرح كرده و حكم به حرمت غصب نموده است.[293] در اينجا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 351

مى خواهيم ببينيم آيا بين «أقيموا الصلاة» و «لا تغصب» در چه جايى برخورد وجود دارد كه حالت امتناع پيش مى آيد؟ در مورد ساير محرمات- مثل نظر به اجنبيه، غيبت و ...- ملاحظه مى كنيم كه كسى نيامده برخورد آنها با «أقيموا الصلاة» و مسأله امتناع اجتماع را مطرح كند. حال بايد ببينيم آيا برخورد «أقيموا الصلاة» با «لا تغصب»

در چه مرحله اى است؟ روشن است كه اين برخورد نمى تواند مربوط به مرحله تعلق حكم باشد، زيرا مرحله تعلق حكم همان مرحله طبايع و ماهيات و عناوين است و در آن مرحله هيچ اصطكاكى بين امر به صلاة و نهى از غصب وجود ندارد. عنوان صلاة، عنوانى مستقل و عنوان غصب هم عنوانى مستقل است و چه بسا اگر مولاى عادى- كه احاطه علمى شارع را ندارد- بخواهد اين دو را متعلق حكم خود قرار دهد، هنگام امر به صلات، عنوان غصب به فكر او خطور نمى كند و در حال نهى از غصب هم عنوان صلاة به فكر او خطور نمى كند. بله وقتى انسان به سراغ مرحله خارج مى آيد مى بيند اين دو عنوان گاهى از اوقات در يك وجود خارجى با هم جمع مى شوند. در مورد صلاة در دار غصبى، هم طبيعت صلاة تحقق پيدا كرده و هم طبيعت غصب. ما وقتى صلاة را مورد ملاحظه قرار مى دهيم مى بينيم وقوع آن در دار غصبى از لوازم وجودى اين صلاة خارجى است و نيز وقتى غصب را ملاحظه كنيم مى بينيم اتحاد صلاة با غصب از لوازم وجودى اين غصب خارجى است. ولى اين اتحاد، مربوط به خارج است و خارج ربطى به تعلق حكم ندارد. ارتباط خارج با حكم، ارتباط مخالفت يا موافقت است و مسأله موافقت و مخالفت در مرحله متأخر از تكليف و عامل مؤثر در سقوط و از بين رفتن تكليف است. در اين صورت، تصادق در خارج چگونه مى تواند روى اصل تكليف تأثير بگذارد؟ چگونه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 352

مى توان گفت: «صلاة و غصب، چون ممكن است در خارج متصادق باشند، پس

از اوّل معنا ندارد كه امر به طبيعت صلاة و نهى به طبيعت غصب تعلق بگيرد»؟ پس در عالم تعلق حكم، هيچ مشكلى وجود ندارد و اتحاد صلاة و غصب در خارج، ارتباطى به مرحله تعلق حكم ندارد. در مرحله تصادق- كه مرحله خارج است- مرحله تعلق حكم نيست و در مرحله تعلق حكم هم ما چيزى جز دو مفهوم متغاير و متباين ملاحظه نمى كنيم. با اين بيان مسأله تعلق امر و نهى به دو عنوان متغاير- كه گاهى در خارج تصادق در واحد پيدا مى كنند- حل مى شود. بلكه ما از اين بالاتر را هم مطرح كرديم و آن اين بود كه اگر تصادق دائمى هم باشد در آن جهت مورد بحث ما فرقى نمى كند، زيرا بحث ما در مورد «تكليف به محال» نيست بلكه ما در «تكليف محال» بحث داريم. و اين راه بهترين راه براى اثبات جواز اجتماع امر و نهى است.

ما عقيده پيدا كنيم كه امر و نهى روى طبايع استقرار پيدا نمى كنند بلكه به خارج از امر و نهى سرايت مى كنند و- همان طور كه مرحوم آخوند معتقد است- وجود خارجى صلاة، به عنوان مأمور به و وجود خارجى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 353

غصب به عنوان منهى عنه مى باشند؛ در عين حال هيچ مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم واجب و هم حرام باشد، زيرا غصب و صلاة با يكديگر اتحاد پيدا نكرده اند تا گفته شود: «صلاة خارجى مأمور به نمى تواند با غصب خارجى منهى عنه اجتماع پيدا كند» بلكه تركيب آنها انضمامى است يعنى فقط نوعى اتصال بين آنها برقرار شده است بدون اين كه كمترين اتحادى در بين آنها مطرح باشد و در تركيب انضمامى مانعى ندارد كه يك طرف را واجب و طرف ديگر را حرام بدانيم، زيرا اين ها با هم ربطى ندارند. لذا مرحوم نائينى با وجود اين كه امر و نهى را به خارج مى كشاند ولى با مطرح كردن تركيب انضمامى، مى خواهد مسأله جواز اجتماع امر و نهى را ثابت كند.[294] اشكالات كلام مرحوم نائينى كلام مرحوم نائينى اگرچه جواز اجتماع امر و نهى را ثابت مى كند ولى به نظر ما ناتمام است و اشكالاتى برآن وارد است: اشكال اول: اين راه مبتنى بر اين است كه ما قبول كنيم اوامر و نواهى به خارج سرايت مى كند و متعلق احكام، طبايع موجود در خارج است. يعنى «صلاة واقع در دار غصبى»- كه وقوع در دار غصبى از عوارض مشخصه وجودى آن است- متعلّق امر و نهى قرار مى گيرد. در حالى كه ما ثابت كرديم 295] كه در

عالم تعلق حكم، چيزى غير از ذات طبيعت نمى تواند مطرح باشد. نه ارتباط با وجود ذهنى مى تواند نقشى در متعلق داشته باشد و نه ارتباط با وجود خارجى. اشكال دوم: ايشان صلاة و غصب را از دو مقوله متباين مى داند، به همين جهت معتقد است اتحاد بين صلاة و غصب امكان ندارد و تركيب بين اين دو، تركيب اتحادى نخواهد بود، زيرا اگر دو مقوله بخواهند در يك وجود خارجى اتحاد پيدا كنند، از وصف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 354

بين مقولات- كه عبارت از تباين كلى و عدم امكان اجتماع و اتحاد است- خارج مى شوند. لذا چاره اى نيست كه تركيب بين صلاة و غصب را تركيب انضمامى دانسته و بگوييم: گويا در اينجا دو وجود تحقق دارد. يكى براى مقوله صلاة و ديگرى براى مقوله غصب ولى خصوصيت در اين جهت است كه اين ها با هم متصل شده و كنار يكديگر قرار گرفته اند اما اتحاد- كه به معناى يكى شدن است- نمى تواند بين دو مقوله تحقق پيدا كند. لذا ايشان معتقد بود كه محل نزاع در جايى است كه كيفيت اجتماع دو مقوله- در ماده اجتماع- به نحو انضمام باشد نه به نحو اتحاد. اين كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست، زيرا: اولًا: ما در بعضى از مقدمات كه كلام ايشان را مطرح كرديم، اين معنا را نپذيرفتيم و در آنجا گفتيم: «اگرچه در اين بحث معمولًا مثال صلاة و غصب مطرح مى شود ولى- همان طور كه مرحوم بروجردى فرمود- بايد عنوان «تصرف در مال غير» را با صلاة مطرح كنيم و تصرف و صلاة، داخل در مقولات نيستند، زيرا صلاة از امور اعتبارى است و امور

اعتبارى خارج از دايره مقولاتند. «تصرف در مال غير» هم يك جامع انتزاعى و خارج از دايره مقولات است. ثانياً: برفرض كه ما در باب صلاة، بعضى از افعال صلاة- مثل ركوع و سجود- كه جزء واقعيات تكوينيه است 296] را در نظر بگيريم و در باب غصب هم به جامع انتزاعى آن كارى نداشته و منشأ انتزاع آن- يعنى تصرف در دار غير- را كه واقعيتى تكوينى است در نظر بگيريم، هر دو از مقوله «اين» خواهند بود. ركوع از مقوله «اين» است و تصرف ركوعى- كه در فضاى غصبى حالت مخصوصى براى مصلى به وجود مى آيد- هم از مقوله «اين» است. ثالثاً: برفرض كه ما صلاة و غصب- يا تصرف- را دو مقوله دانسته و بگوييم:

«تركيب بين اين دو مقوله، نمى تواند تركيب اتحادى باشد، بلكه- نهايتاً- تركيب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 355

انضمامى خواهد بود»، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا در تركيب انضمامى- كه دو مقوله وجود دارد- كسى مى تواند قائل به امتناع اجتماع شود؟ مرحوم آخوند كه در رأس قائلين به امتناع است، مى گويد: «اتحاد صلاة و غصب در خارج، سبب مى شود كه امر از دايره صلاة به غصب سرايت كرده و نهى از دايره غصب به صلاة سرايت كند و نتيجه اين شود كه شى ء واحد هم مأمور به و هم منهى عنه واقع شود». ملاحظه مى شود كه ايشان مبناى امتناع را عبارت از اتحاد صلاة و غصب دانسته است و اگر مسأله انضمام- بدون هيچ گونه اتحادى- مطرح شود، ديگر اجتماع امر و نهى را ممتنع نخواهد دانست، زيرا مجرد اتصال و مجاورت موجب نمى شود كه امر از متعلق خودش

سرايت به متعلق نهى كند. و نهى از متعلق خودش سرايت به متعلق امر كند. بر اساس اين مبنا به مرحوم نائينى مى گوييم: چيزى را كه شما محل نزاع قرار داده و در مورد آن قائل به جواز اجتماع امر و نهى شديد، چيزى نيست كه كسى بتواند در آن قائل به امتناع شود، بلكه قائلين به امتناع هم در آنجا قائل به جوازند. و در حقيقت، آنچه شما مطرح كرده ايد، به عنوان محل بحث بين قائلين به جواز و قائلين به امتناع نيست. محل بحث عبارت از جايى است كه اين دو عنوان تصادق در واحد داشته و بين آنها تركيب اتحادى وجود داشته باشد. لذا ما در عنوان محل بحث گفتيم: «معناى تصادق در عبارت «هل يجوز تعلق الأمر و النهي بالعنوانين المتصادقين في واحد»، همان «اتحاد» و «انطباق» است. به اين معنا كه اين دو عنوان، منطبق بر يك وجود خارجى و متحد در يك وجود خارجى بشوند».

كلمه «تصادق» با تركيب انضمامى سازگار نيست. به همين جهت ما معتقديم كه جواز اجتماع در مورد تركيب انضمامى از بديهيات است و كسى نمى تواند در آن قائل به امتناع شود. وقتى صلاة، مستقل است و غصب هم مستقل است و تنها بين آنها اتصالى برقرار شده، بدون اين كه تصادق و اتحادى در كار باشد، حتى اگر فرض كنيم امر و نهى به خارج تعلق گرفته است، مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 356

مأمور به باشد و هم منهى عنه. و جايى براى قول به امتناع وجود ندارد. ممكن است كسى بگويد: اگر در تركيب انضمامى، جواز اجتماع بديهى

است، بايد در تركيب اتحادى هم، امتناع اجتماع بديهى باشد. در پاسخ مى گوييم: ما تركيب را تركيب اتحادى دانسته و انضمام را هم قائل نيستيم ولى روى اين مبنا كه حكم ربطى به خارج ندارد بلكه مرحله تعلق حكم، همان مرحله طبيعت است و دو طبيعت هرچند از يك مقوله باشد- امكان اتحاد خارجى بين آنها وجود دارد، با وجود اين، ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم، زيرا امر و نهى به مقوله و خارج تعلق نگرفته است. امر به صلاة و نهى به غصب تعلق گرفته و صلاة و غصب در عالم عنوان و طبيعت متغايرند و حكم هم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند. و اتحاد خارجى آنها- به علت اين است كه هر دو از يك مقوله اند- مانع از جواز اجتماع امر و نهى نمى شود. به عبارت روشن تر: در همين جا كه مقوله واحد است و تركيب در خارج، تركيب اتحادى است، دو مبنا وجود دارد: مبناى ما اين است كه حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند، لذا ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم. ولى كسانى كه معتقدند حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت مى كند، قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى شوند، چون در خارجْ اتحاد وجودى مطرح است. در نتيجه اگر ما در فرض تركيب انضمامى قائل به جواز اجتماع امر و نهى شده بلكه آن را بديهى دانستيم، لازمه اش اين نيست كه در فرض تركيب اتحادى قائل به عدم جواز اجتماع امر و نهى شده و آن را بديهى بدانيم. بلكه در همين فرض تركيب اتحادى و وحدت مقوله هم

دو مبنا وجود دارد.

كه پاى طبايع به ميان آيد. چگونه مى شود يك موجود خارجى هم محبوبيت براى مولا داشته باشد و هم مبغوضيت؟ در حالى كه محبوبيت و مبغوضيت، دو امر متضاد هستند و- همانند سواد و بياض- نمى توانند در آن واحد، در شى ء واحد اجتماع پيدا كنند. پاسخ راه دوم: اين راه اگرچه ظاهراً راه خوبى است ولى با دقت و تحقيق درمى يابيم كه اين راه نمى تواند تمام باشد و بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد. اولًا: در مورد سواد و بياض، اگرچه امكان اجتماع وجود ندارد ولى خصوصيات آنجا را نيز بايد مورد ملاحظه قرار داد. سواد و بياض، دو واقعيت خارجى هستند. واقعيت خارجى، منحصر به جوهر نيست بلكه اعراض هم واقعيات خارجيه هستند و معروض آنها هم بايد يك واقعيت خارجى باشد. يعنى جسم تا زمانى كه وجود خارجى نداشته باشد، نمى تواند معروض بياض و سواد واقع شود. جمله «الجسم أبيض» به اين معناست كه «الجسم الموجود في الخارج فعلا معروض للبياض فعلًا». به همين جهت ممكن نيست كه يك جسم موجود در خارج، در آن واحد، هم معروض براى بياض واقعى و خارجى باشد و هم معروض براى سواد واقعى و خارجى. اما حب و بغض- همانند علم- از اوصاف قائم به نفس انسان است. ولى اوصاف قائم به نفس بر دو قسم مى باشند: 1- اوصافى كه در عين قيام به نفس، داراى اضافه به خارج نيز هستند، يعنى داراى متعلّق بوده و با خارج ارتباط دارند. اين اوصاف را به «اوصاف نفسانيه ذات اضافه» تعبير مى كنند. 2- اوصافى كه قيام به نفس دارند ولى داراى اضافه به خارج نيستند.

اين دسته از اوصاف، از محل بحث ما خارجند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 359

علم و حب و بغض از اوصاف دسته اول مى باشند و بايد در آنها دو جنبه را ملاحظه كرد: يكى قيام به نفس و ديگرى اضافه به خارج. متعلق علم و حب و بغض، در ناحيه قيام به نفس، مثل مسأله سواد و بياض است، يعنى اگر نفس تحقق نداشته باشد، معنا ندارد كه حب و بعض و علم تحقق پيدا كند. اما در ناحيه اضافه به خارج- كه همان ناحيه ارتباط به معلوم و محبوب و مبغوض است- اين گونه نيست. يعنى لازم نيست ابتدا شى ء در خارج تحقق پيدا كند تا انسان بتواند نسبت به آن حب يا بغض يا علم داشته باشد بلكه در بسيارى از موارد انسان نسبت به چيزى كمال محبت يا بغض را دارد، در حالى كه آن چيز وجود خارجى ندارد و حتى گاهى وجود خارجى آن امكان ندارد، زيرا ظرف زمانى آن در آينده است. در مورد علم اين مسئله روشن است، زيرا مسائل آينده از همين الان براى ما معلوم است به گونه اى كه ما برآن آثارى مترتب مى كنيم. در حالى كه هنوز آينده وجود پيدا نكرده است. در باب اراده نيز يكى از مبادى اراده عبارت از «شوق به مراد» است و اين شوق همان حب است كه ما داريم پيرامون آن بحث مى كنيم. اين اشتياق، عامل محرك براى تحقق مراد و شى ء مورد علاقه است، در حالى كه زمان آن قبل از وجود خارجىِ مراد است و با اين اشتياق مى خواهيم به شى ء مورد علاقه خود، وجود خارجى بدهيم. و از اين

روشن تر مطلبى است كه در باب تقسيم علل به علت هاى چهارگانه مطرح مى شود. يكى از علل چهارگانه، عبارت از علت غايى است. علت غايى چيزى است كه انسان عمل را براى رسيدن به آن انجام مى دهد. خصوصيت علت غايى اين است كه در مرحله وجود خارجى، تأخر از معلول دارد ولى در مرحله تحقق اين عمل، تقديم بر عمل دارد. يعنى غايتى كه متعلق حب ماست، با اين كه از نظر وجود خارجى مترتب بر معلول است ولى از نظر تأثير، تقدّم بر معلول دارد. پس اشتياق، قبل از معلول تحقق دارد. در نتيجه اين مطلب بديهى است كه متعلق حب و بغض و علم و امثال اين ها، لازم نيست يك شى ء موجود در خارج باشد، بلكه چيزى هم كه بعداً تحقق پيدا مى كند،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 360

الآن مى تواند متعلق حب يا بغض يا علم ما قرار گيرد. بلكه در باب علم گاهى علم انسان به امور ممتنع تعلق مى گيرد مثلًا ما كه مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، بايد شريك الباري را تصور كرده باشيم و تصور، شعبه اى از علم است.[297] بنابراين شريك البارى ممتنع، به عنوان متعلق براى علم ما واقع شده است. ممكن است كسى بگويد: اگرچه اين حرف ها قابل انكار نيست ولى چگونه مى شود علم- كه صفت قائم به نفس است- الآن وجود داشته باشد ولى معلوم و مضاف اليه آن بعداً واقعيت پيدا كند؟ مگر علم از اوصاف ذات الإضافة نيست؟ در پاسخ مى گوييم: در همان جايى كه معلوم ما در خارج وجود دارد، معلوم نمى تواند همان موجود خارجى باشد، موجود خارجى نمى تواند ارتباط با نفس پيدا كند.

وجود ذهنى و وجود

خارجى قسيم يكديگرند و موجود خارجى- به عنوان موجود خارجى- نمى تواند در ذهن بيايد. ما كه زيد موجود در خارج را تصور مى كنيم، به اين معنا نيست كه زيد به وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد بلكه معنايش اين است كه صورتى از اين موجود خارجى- كه حاكى و مرآت از آن موجود خارجى است- در ذهن ما نقش مى بندد. لذا بزرگان فلاسفه در اين زمينه مى گويند: «در جايى كه علم به يك وجود خارجى تعلق مى گيرد، دو معلوم وجود دارد: معلوم بالذات و معلوم بالعرض.

موجود خارجى، به عنوان معلوم بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش بسته- و حاكى از معلوم بالعرض است- به عنوان معلوم بالذات مى باشد». پس جمله «من به اين موجود خارجى علم دارم»، داراى مسامحه است و- بنا بر دقت فلسفى- علم به صورت آن موجود خارجى حاصل شده نه به خود آن. در اين صورت چه فرقى وجود دارد بين اين كه معلوم ما در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته و در آينده تحقق پيدا كند و يا اين كه- مانند شريك البارى- ممتنع الوجود باشد؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 361

در باب حب و بغض هم همين طور است. حب ما به طور مستقيم به موجود خارجى تعلق نگرفته است. موجود خارجى، سنخيت و اشتراكى با نفس ما ندارد. بلكه محبوب نيز- مانند معلوم- بر دو قسم است: محبوب بالذات و محبوب بالعرض. موجود خارجى به عنوان محبوب بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش مى بندد به عنوان محبوب بالذات است. در باب بغض هم همين طور است. در نتيجه در عالم حب و بغض و علم

فرقى نمى كند كه محبوب و مبغوض و معلوم ما بالفعل در خارج وجود داشته باشد يا آينده بخواهد وجود پيدا كند. اكنون به اصل بحث برمى گرديم. در مورد «صلاة در دار غصبى» كه دو عنوان صلاة و غصب، در خارج اتحاد پيدا كرده و در يكجا جمع شده اند، وقتى مسئله را در ارتباط با نفس ملاحظه كنيم مى بينيم در نفس دو صورت براى اين موجود خارجى هست. صلاة و غصب همان طور كه از نظر ماهيت متغايرند، از نظر صورت ذهنى نيز متغايرند و اين موجود خارجى، داراى دو صورت است: صورت صلاتى، كه به تمام معنا متعلق حب نفسانى است و صورت غصبى كه به تمام معنا متعلق بغض نفسانى است. و اتحاد دو صورت در نفس معنا ندارد. پس چگونه ما مى توانيم مسئله حب و بغض را با مسئله بياض و سواد مقايسه كنيم؟ بياض و سواد، مربوط به خارج است و جسم واحد خارجى نمى تواند در آن واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض قرار بگيرد. اما مسأله حب و بغض اين گونه نيست. بلكه از اين بالاتر، ما در مسأله علم گاهى ملاحظه مى كنيم كه يك موجود خارجى، در ارتباط با جنس و فصلش- كه كمال اتحاد بين آنها وجود دارد[298]- داراى يك جهت معلوم و يك جهت مجهول است، مثل اين كه ما شبحى را از دور مشاهده كنيم و ندانيم كه آيا انسان است يا بقر؟ در اينجا با وجود اين كه يقين به حيوان بودن آن داريم ولى فصلش براى ما مجهول است. ملاحظه مى شود كه يك موجود خارجى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 362

هم براى ما معلوم

است و هم مجهول و علم و جهل به يك چيز- يعنى شبح خارجى- تعلق گرفته است. اين براى اين است كه معلوم ما، صورت جنسيت مرتسم در نفس و مجهول ما صورت فصليت آن شبح است. و در عالم نفس، صورت جنسيت و صورت فصليت، دو صورت مى باشند، هرچند در خارج امكان جدايى بين جنس و فصل وجود ندارد. وقتى در باب جنس و فصل توانستيم اين گونه تفكيك كنيم، در باب صلاة در دار غصبى نيز تفكيك امكان دارد. صورت صلاتى چه ربطى با صورت غصبى دارد؟ آنچه متعلق حب است صورت صلاتى و آنچه متعلق بغض است صورت غصبى است و در محل نفس، اين ها دو صورت هستند نه يك صورت. ثانياً:[299] در مسأله امتناع اجتماع ضدين، فرقى وجود ندارد كه اين اجتماع از ناحيه شخص واحد باشد يا از ناحيه اشخاص متعدد، درهرصورتْ اجتماع ضدين امتناع دارد.

ولى در مسأله حب و بغض اين گونه نيست. ما اگر شى ء واحدى را نسبت به شخص واحدى ملاحظه كنيم، نمى تواند از جهت واحد هم محبوب و هم مبغوض آن شخص باشد ولى اگر همان شى ء را در ارتباط با دو نفر در نظر بگيريم، ممكن است براى يكى محبوب و براى ديگرى مبغوض باشد، در حالى كه شى ء، يك شى ء است و محبوبيت و مبغوضيت هم در آنِ واحد است. و اگر حب و بغض مانند سواد و بياض بود، امكان اجتماع آنها در شى ء واحد، حتى از ناحيه دو شخص هم ممتنع بود. در نتيجه اين راهى كه قائل به امتناع پيمود، نمى تواند مانعى براى اجتماع امر و نهى باشد.

فقه شيعه، ج 5، ص: 363

نهى، كاشف از مفسده ملزمه در منهى عنه است و اگر بخواهيم «صلاة در دار غصبى» را هم مأمور به و هم منهى عنه بدانيم بايد ملتزم شويم كه موجود خارجى واحد- يعنى «صلاة در دار غصبى»- هم داراى مصلحت ملزمه و هم داراى مفسده ملزمه است و چنين چيزى امكان ندارد كه شى ء واحد، در آنِ واحد و در شرايط واحد، هم صددرجه مصلحت ملزمه لازم الاستيفاء و هم صددرجه مفسده ملزمه لازم الاجتناب دارا باشد. به عبارت ديگر: برفرض كه مسأله حب و بغض را بپذيريم ولى اين جاى ترديد نيست كه تضاد بين مصلحت و مفسده، همانند تضاد بين سواد و بياض است و همان طور كه شى ء واحد نمى تواند در آنِ واحد هم معروض سواد باشد هم معروض بياض، در آنِ واحد نيز نمى تواند هم واجد مصلحت ملزمه و هم واجد مفسده ملزمه باشد. اين راه- به حسب ظاهر- بهتر از راه دوم است، زيرا در آنجا ما ثابت كرديم كه بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد، و محبوب بالذات و مبغوض بالذات، غير از محبوب بالعرض و مبغوض بالعرض است، همان طور كه معلوم بالذات غير از معلوم بالعرض است. و نيز گفتيم «معمولًا حب و بغض، قبل از تحقق شى ء محبوب و مبغوض تحقق پيدا مى كند» ولى در مسأله مفسده و مصلحت جاى اين حرف ها نيست و بالذات و بالعرض نمى تواند پياده شود و مصلحت و مفسده قبل از وجود، معنا ندارد آنچه داراى مصلحت است، صلاة متحقق در خارج و آنچه داراى مفسده است، غصب متحقق در خارج است. در نتيجه

شباهت مصلحت و مفسده به بياض و سواد، شباهت تامى است و اين دو عنوان نبايد در آنِ واحد در شى ء واحد اجتماع پيدا كنند. پاسخ راه سوم: به نظر ما مقايسه مصلحت و مفسده به بياض و سواد، مقايسه درستى نيست، زيرا:

در قضيه حمليه «هذا الجسم أبيض» ما نمى خواهيم ماهيت جسم را متصف به ابيض بودن بنماييم و اصولًا در ماهيت، مسأله تضاد مطرح نيست. در فلسفه مى گويند:

«الماهية من حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة» به همين جهت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 364

نسبت به ماهيت انسان در آنِ واحد هم مى توان وجود را مطرح كرد و هم عدم را. وجود آن با توجه به جمعيت موجود انسان در جهان و عدم آن با توجه به مصاديقى كه وجود پيدا نكرده اند. نسبت ماهيت به وجود و عدم، مساوى است، هم عنوان «موجودة» برآن حمل مى شود و هم عنوان «معدومة» و هر دو به لحاظ مصاديق و افراد ماهيت مى باشند، نه به لحاظ خود ماهيت. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه ماهيت انسان در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، همان طور كه نسبت به افراد ماهيت، با توجه به خصوصيات افراد و تضاد بين آن خصوصيات، ماهيت به همه اين خصوصيات متضاد اتصاف پيدا مى كند. انسان در آنِ واحد هم طويل القامة است، هم قصير القامة و هم متوسط القامة و هريك از اين اوصاف به لحاظ بعضى از افراد آن مى باشد و نيز انسان در آنِ واحد هم ابيض است، هم اسود، هم اصفر و هم احمر و هركدام به لحاظ بعضى از افراد آن است. پس در مرحله ماهيت، اين

تضادها مطرح نيست و خود ماهيت- به لحاظ تكثر افراد- اتصاف به اين امور متضاد پيدا مى كند. در نتيجه در قضيه «هذا الجسم أبيض» آنچه به عنوان موضوع قضيه مطرح است، ماهيت جسم نيست بلكه موضوع، جسم خارجى متشخص به خصوصيات فرديه است. و اين جسم خارجى با اتصافش به بياض نمى تواند اتصاف به سواد هم داشته باشد. حال به سراغ مصلحت و مفسده مى رويم. مسأله مصلحت و مفسده مانند حسن و قبح است. در جمله «هذا الشي ء حسن»، مسامحه وجود دارد و- به تعبير ديگر- واسطه در كار است، در حالى كه در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست. وقتى ما مى بينيم كسى سيلى به گوش يتيم مى زند مى گوييم: «هذا قبيح» و اگر از علت قبح از ما سؤال كنند مى گوييم: «لأنّه ظلم و الظلم قبيح» يعنى موضوع براى قبح را عنوان ظلم قرار مى دهيم و اين عمل چون مصداق ظلم واقع مى شود قبح براى آن ثابت مى شود و اگر چنين صغرى و كبرايى- به عنوان واسطه- در كار نباشد نمى توانيم به طور مستقيم بگوييم: «هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبيح». بايد صغرى و كبرايى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 365

در كار باشد و معناى تشكيل صغرى و كبرى اين است كه موضوع براى قبح، عبارت از يك عنوان كلى است و اين عمل به جهت مصداق بودن براى آن عنوان كلى، اتصاف به قبح پيدا مى كند و اگر انطباق در كار نبود، اين عنوان نمى توانست اتصاف به قبح داشته باشد. در عنوان حسن نيز همين طور است. اگر كسى لطفى در حق يتيمى انجام دهد مى گوييم: «هذا العمل حسن» و وقتى از

دليل آن سؤال شود مى گوييم: «لأنّه إحسان إلى الغير و الإحسان حسن». بنابراين در قضيه «هذا قبيح» و «هذا حسن»، قبح و حسن، روى هذا نرفته، بلكه بر كلى مسئله- يعنى ظلم و احسان- مترتب شده است. همين امر است كه ما نحن فيه را از مسأله «الجسم أبيض» جدا مى كند. در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست و عنوان ابيض بر خود «هذا» مترتب شده و ديگر از علت آن سؤال نمى شود و كبراى كلى در مورد آن وجود ندارد و اين «هذا» بودن در مسأله تضاد نقش دارد. اگر «هذا» بودن محفوظ باشد، جاى تضاد هست، «هذا الجسم الأبيض» نمى تواند «الأسود» هم باشد. اما اگر «الجسم» را به صورت كلى فرض كرديم، در آنِ واحد هم مى تواند ابيض باشد و هم اسود، زيرا آنچه معروض بياض است، جسم است و آنچه معروض سواد است هم جسم مى باشد. در معروضيت جسم، هر دو مشتركند ولى فرقشان اين است كه «هذا الجسم معروض للبياض» و «ذاك الجسم معروض للسواد» يعنى در هذا و ذاك بين آنها مغايرت تحقق پيدا مى كند. پس در باب تضاد، مسأله «هذا» بودن دخالت دارد و مشار اليه معين- كه متشخص به خصوصيات فرديه است- نمى تواند در آن واحد هم معروض سواد و هم معروض بياض باشد. حال به سراغ ما نحن فيه مى رويم. ما نحن فيه مانند مسأله سواد و بياض نيست، زيرا وقتى ما مى خواهيم «صلاة در دار غصبى» را متصف به مصلحت ملزمه بنماييم، «هذا» بودن نقش در آن ندارد بلكه اين مانند حسن و قبح است و مسأله صغرى و كبرى در كار است. حتى در

اينجا دو صغرى و كبرى مطرح است: 1- هذا العمل صلاة، و الصلاة مشتملة على المصلحة، فهذا العمل مشتمل على المصلحة.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 366

2- هذا العمل غصب، و الغصب مشتمل على المفسدة، فهذا العمل مشتمل على المفسدة. كبراى اين دو قياس با يكديگر فرق دارند. در يكى صلاة مشتمل بر مصلحت و در ديگرى غصب مشتمل بر مفسده مطرح است ولى در صغراى هر دو «هذا العمل» مطرح شده است. بنابراين مصلحت و مفسده در «هذا» وجود پيدا نكرده است بلكه در كبراى كلى مطرح شده است و اگر چيزى صغرى براى يك كبرايى واقع شد، معنايش اين نيست كه محمول در كبرى، مستقيماً عارض بر موضوع در صغرى مى شود، بلكه محمول در كبرى، عارض بر همان موضوع در كبرى است و انطباقش بر صغرى از باب مصداقيت است و اگر بخواهيم محمول در كبرى را مستقيماً بر موضوع در صغرى حمل كنيم تسامح و تجوز لازم مى آيد. در اينجا ممكن است كسى به ما اشكال كرده بگويد: مگر شما نمى گفتيد:

«متعلق احكام عبارت از طبايع است ولى آثار مربوط به وجودات است. نهى از فحشاء و منكر، اثر وجود خارجى صلاة است و وجود ذهنى آن چنين نقشى را ندارد؟ پس چگونه در اينجا مى گوييد: «مصلحت و مفسده در ارتباط با كلى و ماهيت است»؟ اگر مصلحت مربوط به ماهيت صلاة است، چه ضرورتى دارد كه آن را در خارج ايجاد كنيم؟ و اگر آثار مربوط به وجود خارجى صلاة است، پس مصلحت هم بايد در ارتباط با وجود خارجى صلاة باشد و چون وجود واحد است، مصلحت و مفسده در آن جمع

مى شوند. در پاسخ اين اشكال مى گوييم: ما غير از ماهيت و خصوصيات فرديه عنوان برزخى سومى هم داريم و آن «وجود طبيعت» مى باشد كه هيچ يك از خصوصيات و عوارض در آن نقش ندارد بلكه فقط وجود در آن دخالت دارد. وجود طبيعت نمى تواند متعلق امر و نهى واقع شود، زيرا اگر بخواهد متعلق امر واقع شود، تحصيل حاصل لازم مى آيد و اگر بخواهد متعلق نهى قرار گيرد، تغيير شى ء از واقع آن لازم مى آيد و چنين چيزى محال است. اما مصلحت به وجود طبيعت متقوم است نه به ماهيت و نه به

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 367

عوارض فرديه. وجود صلاة است كه ناهى از فحشاء و منكر است ولى خصوصيات ديگر آن- مثل اين كه در فلان مكان يا به فلان كيفيت باشد- نقشى ندارد. و نيز مفسده، متقوم به وجود طبيعت غصب است. اما در باب تضاد، وجود به تنهايى كافى نيست بلكه وجود خاصى از طبيعت به عنوان موضوع براى تضاد مطرح است. در موضوع متضادين، علاوه بر وجود، خصوصيات فرديه هم نقش دارد به طورى كه بايد به كلمه «هذا» به آن اشاره كنيم.

«الجسم الموجود» هم مى تواند ابيض باشد و هم اسود ولى «هذا الجسم» نمى تواند هم ابيض باشد و هم اسود. اما در باب مصلحت و مفسده ما «هذا» نداريم. حتى اگر گفتيم: «هذه الصلاة ناهية عن الفحشاء و المنكر» كلمه «هذه» در آن زايد است و خصوصيتى ندارد بلكه وجود صلاة است كه ناهى از فحشاء و منكر است. اما در ابيض بودن اين جسم، «هذا» بودن نقش دارد، زيرا اين جسم در مقابل جسم ديگرى است كه اتصاف

به سواد دارد. پس بايد «هذا» بودن آن را لحاظ كنيم. لذا به نظر مى آيد كه در باب صلاة سه مرحله وجود دارد. 1- مرحله ماهيت: مثلًا در «الصلاة واجبة»، «ماهيت صلاة» به عنوان موضوع قرار گرفته است. 2- مرحله وجود ماهيت در خارج: مثلًا در «إنّ الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر»، «وجود صلاة در خارج» به عنوان موضوع قرار گرفته است و اگر به جاى وجود خارجى، وجود ذهنى در كار باشد، فايده اى ندارد. مصلحت و مفسده هم در ارتباط با اين مرحله است. 3- مرحله تضاد: ماهيت موجود متخصص به خصوصيات فرديه، نمى تواند در آن واحد هم موجود باشد هم معدوم، هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده. پس جمع بين اين دو مطلب، كه ما از طرفى گفتيم: «آثار و خواص مربوط به وجودات است» و از طرفى گفتيم: «كلى صلاة، معروض براى نهى از فحشاء و منكر و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 368

مصلحت و مفسده- در ما نحن فيه- است» اين است كه در تضاد نبايد عنوان كلى مطرح باشد بلكه در تضاد، جسم موجود متشخص به خصوصيات فرديه مطرح است و چنين چيزى نمى تواند در آن واحد هم ابيض باشد و هم اسود. ولى اگر تشخص آن را بگيرند- و لو اين كه قيد وجود خارجى هم همراه آن باشد- اين به عنوان كلى مطرح است و مى تواند در آنِ واحد، هم ابيض و هم اسود باشد. در نتيجه هيچ مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم مشتمل بر مصلحت و هم مشتمل بر مفسده باشد. مصلحت آن به عنوان صلاة و مفسده آن به عنوان غصب است

و هيچ تضادى هم لازم نمى آيد.

و- به تعبير قدماى از فلاسفه- بين آنها بعد و اختلاف فاصله وجود داشته باشد و يا- به تعبير متأخرين از فلاسفه- بين آنها كمال بعد و اختلاف وجود داشته باشد به گونه اى كه اگر يكى از آنها در جايى وجود پيدا كرد، ديگرى نتواند در آنجا تحقق پيدا كند.

يكديگر سبب نمى شود كه علم دو ماهيت پيدا كند. علم، يك ماهيت دارد، خواه متعلق به اين معلوم شود يا متعلق به معلوم ديگرى كه مباين با اين معلوم است. تعلق علم و اضافه آن به معلومات مختلف سبب تغيير ماهيت علم نمى شود. بلكه تشخصات علمى فرق مى كند همان طور كه زيد و عَمرو و بكر، در جهات شخصيه با هم تباين كامل دارند ولى در عين حال زيد و عَمرو دو ماهيت نوعيه نيستند بلكه تحت نوع واحد- يعنى ماهيت انسان- مى باشند. پس اختلاف مراد و اختلاف معلوم سبب نمى شود كه در ماهيت اراده يا علم تغييرى به وجود آيد. از اين گذشته، قائل به تضاد بين احكام همان طور كه بين وجوب و حرمت قائل به تضاد است بين وجوب و استحباب هم قائل به تضاد است. آيا در ناحيه وجوب و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 371

استحباب مسئله را چگونه حل مى كند؟ اصلًا وجوب و استحباب را چگونه معنا مى كند؟

هر دو، اراده مظهَره و متعلق به بعث است و زجرى در كار نيست. چاره اى نيست جز اين كه گفته شود: «وجوب، عبارت از اراده قويه مظهَره متعلق به بعث و استحباب عبارت از اراده غير قويه مظهَره متعلق به بعث است». پس هر دو متعلق به بعث است و اختلاف آنها در شدت و ضعف است. آيا در شدت و ضعف مى توان دو ماهيت را مطرح كرد؟

شدت و ضعف- حتى در باب وجود و همه كليات مشككه- تحت يك ماهيت مى باشند. در ارتباط با حقيقت وجود- با اين كه مسأله وجوب وجود و امكان وجود قابل مقايسه نيستند و بين آنها كمال فاصله وجود دارد-

اين گونه نيست كه وجود در باب ممكن معناى خاصى و در باب واجب معناى ديگرى داشته باشد و حقيقت وجود در ارتباط با ممكن و واجب، دو حقيقت باشد. پس بر اساس اين احتمال نمى توان مسأله تضاد بين احكام را مطرح كرد.

خارج، يا سفيد است و يا سياه» و نمى توانيم بگوييم: «اين جسم موجود در خارج، هم سفيد است و هم سياه». چنين قضيه اى كاذب و غير معقول است. اما اگر «هذا» را مطرح نكرده و مسئله را به صورت كلى فرض كنيم،[304] مى توانيم بگوييم: «ماهيت جسم، هم سفيد است و هم سياه»، زيرا ماهيت جسم هم داراى مصاديق سفيد است و هم داراى مصاديق سياه. و از نظر مصداقيت براى ماهيت جسم، فرقى بين مصاديق سفيد و مصاديق سياه وجود ندارد. در مرحله ماهيت، جاى تضاد نيست، بلكه جاى تناقض هم نيست با وجود اين كه اساس تمام

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 373

قضايا بر پايه استحاله اجتماع نقيضين استوار است به گونه اى كه اگر استحاله اجتماع نقيضين از ما گرفته شود، هيچ قضيه اى نمى توانيم تشكيل دهيم.[305] ما مى توانيم در آنِ واحد بگوييم: «در اين مسجد ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد»، وجود آن به لحاظ افرادى است كه در آنجا حضور دارند و عدم آن به لحاظ افرادى است كه حضور ندارند. آنها هم ماهيت انسانند ولى در آنجا حضور ندارند به همين جهت اگر از ما سؤال كنند: «آيا ماهيت انسان، موجود است يا معدوم؟» بايد بگوييم:

«هم موجود است و هم معدوم». وجود آن به لحاظ افرادى است كه بالفعل وجود دارند و معدوم بودن آن به لحاظ افرادى است كه وجود ندارند ولى امكان داشت كه وجود پيدا كنند. بنابراين در مسأله سواد و بياض- كه مثال معروف براى اجتماع ضدين است- اجتماع ضدين با توجه به خصوصيت معروض و تشخص آن است ولى اگر مسئله را از «هذا» بودن بالاتر

برده و به مرحله ماهيت كشانديم، هيچ گونه تضادى تحقق ندارد. اين مسئله براى ما راهى باز مى كند كه بگوييم: «بين بعث و زجر، تضادى تحقق ندارد»، زيرا بعث و زجر، مربوط به مرحله ماهيت مى باشند. به عبارت روشن تر: در قضيه بياض و سواد ما به دو صورت مى توانستيم قضيه تشكيل دهيم: يكى اين كه موضوع را «هذا الجسم» قرار دهيم و ديگر اين كه موضوع را «ماهية الجسم» قرار دهيم. در صورت اول نمى توانستيم «أبيض و أسود معاً» را مطرح كنيم بلكه بايد بگوييم «أسود أو أبيض»، در حالى كه در صورت دوم مى توانستيم «أسود و أبيض معاً فى آنٍ واحد» را مطرح كنيم. اما در ارتباط با بعث و زجر ما فقط در رابطه با ماهيت مى توانيم قضيه تشكيل دهيم، زيرا بعث و زجر نمى تواند به غير ماهيت متعلق شود.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 374

بعث و زجر اگر بخواهد به وجود خارجى تعلق بگيرد بايد اول وجود خارجى تحقق پيدا كند، سپس بعث و زجر به آن تعلق بگيرد.[306] و در باب بعث و زجر چنين چيزى معقول نيست كه اول صلاة در خارج تحقق پيدا كند، سپس بعث به آن تعلق بگيرد و يا اول شرب خمر در خارج تحقق پيدا كند و بعد زجر به آن تعلق بگيرد. پس در مسأله بعث و زجر نمى توان دو جور قضيه تشكيل داد و تنها قضيه اى كه مى توان تشكيل داد، در ارتباط با ماهيت است، «ماهية الصلاة مبعوث إليها» و «ماهية شرب الخمر مزجور عنها» و در مرحله ماهيت، جاى تضاد- و تناقض- نيست. اشكال: اگر در مرحله ماهيت، تضاد و تناقض مطرح نيست، پس

بايد ماهيت واحد هم بتواند متعلق بعث واقع شود و هم متعلق زجر. يعنى بايد مولا بتواند بگويد:

«صلّ» و «لا تصلّ». جواب: به طور مسلم، ماهيت واحد نمى تواند هم متعلق بعث واقع شود و هم متعلق زجر. ولى علت محال بودن آن، مسأله تضاد نيست بلكه علت استحاله اين است كه مكلف نمى تواند چنين تكليفى را امتثال كند. مكلف قادر نيست بين اين دو تكليف جمع كرده و هم نماز بخواند و هم نماز نخواند. لذا در جايى هم كه دو تكليف وجود ندارد، اين مسئله مطرح است. مثلًا اگر مولا به عبد بگويد: «اجمع بين الضدين»، چنين تكليفى محال است ولى استحاله آن ربطى به مسأله تضاد ندارد، بلكه بدان جهت است كه مكلف قادر به امتثال چنين تكليفى نيست. پس صدور چنين تكليفى از مولا محال است. در نتيجه اگر طبيعت واحده نتواند در آن واحد هم متعلق بعث و هم متعلق زجر قرار گيرد، كاشف از تحقق تضاد بين بعث و زجر نيست بلكه استحاله آن به جهت عدم قدرت بر موافقت و امتثال است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 375

از صحنه خارج كرده و آنچه در نظر دارد پياده مى كند و يا اين كه هيچ كدام غلبه نمى كنند و منظور هيچ كدام حاصل نمى شود و نمى توان فرض كرد كه در آنِ واحد، هر دو بتوانند به هدف خود نائل آمده و هم سفيدى و هم سياهى حاصل شود. ولى در باب بعث و زجر اين گونه نيست. ماهيت واحد، بدون هيچ قيد و شرط، مى تواند توسط مولايى مورد بعث قرار گرفته و همان ماهيت در همان زمان توسط مولاى ديگر متعلق زجر قرار گيرد. مثل اينكه پدرى به فرزندش بگويد: «اشرب اللبن» و در همان آن، پدر ديگرى به فرزندش بگويد: «لا تشرب اللبن»، در اينجا طبيعت «شرب اللبن» هم متعلق بعث قرار گرفته و هم متعلق زجر، ولى از ناحيه دو شخص. در حالى كه كه در باب ضدين، حتى از ناحيه دو شخص هم جمع بين سواد و بياض در آنِ واحد نسبت به يك جسم امكان نداشت. در نتيجه بين بعث و زجر تضادى وجود ندارد.

كنيم زنى داراى دو شوهر باشد، استحاله عقلى پيش مى آيد؟ خير، بلكه اين امرى است كه شارع آن را اعتبار نكرده است و چه بسا بعضى از عقلاى عالَم- كه مقيد به شرع نيستند- چنين زوجيتى را اعتبار كنند.

مسأله اجتماع ضدين و اجتماع مثلين و امثال اين ها مربوط به واقعيات است كه داراى ماهيت نوعيه اند، جنس و فصلى دارند و ربطى به عالم اعتبار ندارد. و اين كه ما گاهى ماهيت را در مورد امور اعتباريه استعمال مى كنيم- مثل بحث در مورد ماهيت احرام- از باب تجوز است و الا امر اعتبارى فقط تابع اعتبار- عقلايى يا شرعى يا هر دو- است.

اين كه گاهى بين اعتبار عقلاء و شرع اختلاف پيش مى آيد- و مثلًا چيزى را عقلاء اعتبار مى كنند ولى شارع اعتبار نمى كند- دليل بر اين است كه امور اعتباريه واقعيت ندارند و الا معنا نداشت كه بين عقلاء و شرع اختلاف به وجود آيد. حال كه چنين شد مى گوييم: بعث و زجر از امور اعتباريه هستند و اصولًا همه احكام- چه تكليفى، چه وضعى- از امور اعتباريه اند و بين امور اعتباريه نمى توان مسأله تضاد را مطرح كرد. آن هم در مسأله اى كه اصل آن مربوط به عقل است. مسأله اجتماع امر و نهى، مسأله اى مربوط به عقل است و عقل مى گويد: «تضاد، مربوط به واقعيات و حقايق است و ربطى به امور اعتباريه ندارد».

استحباب و بين كراهت و حرمت هم تضاد وجود دارد و ظاهر كلام آنان اين است كه احكام خمسه نه تنها در اصل تضاد مشتركند بلكه در رتبه هم يكسان هستند بنابراين كسى خيال نكند كه تضاد بين وجوب و حرمت، شديدتر از تضاد بين وجوب و استحباب و ... است. در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 377

اين صورت ما مى گوييم: برفرض كه ما از دلايل سه گانه قبلى صرف نظر كرده و تضاد بين بعث و زجر را بپذيريم، آيا مسأله تضاد بين وجوب و استحباب را چگونه بپذيريم؟

وجوب و استحباب هر دو داراى عنوان بعث هستند با اين تفاوت كه وجوب عبارت از بعث ناشى از اراده قوى و استحباب عبارت از بعث ناشى از اراده ضعيف است.[307] ممكن است قائل به تضاد بگويد: «تغاير منشأ و ارادتين، سبب تغاير بين اين دو بعث مى شود». مى گوييم: «ما اين حرف را مى پذيريم ولى آيا تغاير بين دو بعث، قوى تر از تغاير بين دو اراده- كه منشأ اين دو بعث است- مى باشد؟ ما در پاسخ كسانى كه حكم را عبارت از «اراده مظهره» مى دانستند گفتيم: «اراده قويه و اراده ضعيفه، تعدد ماهيت ندارند، بلكه هر دو تحت يك ماهيت و يك كلى قرار دارند ولى كلى گاهى متواطى و گاهى مشكك است و مصاديق كلى مشكك، ماهيت هاى نوعيه متعدد نيستند بلكه همه تحت عنوان يك ماهيتند و آن كلى بر آنها انطباق دارد». در حالى كه در تعريف تضاد، عنوان «ماهيتان نوعيتان» اخذ شده بود. وقتى خود ارادتين دو ماهيت نوعيه نباشند و بين آنها تضاد اصطلاحى تحقق نداشته باشد، چگونه مى تواند بعث ناشى از اراده قويه

با بعث ناشى از اراده ضعيفه داراى تضاد باشند؟ اين تضاد از كجا مى آيد؟ در خود بعث كه تضادى وجود ندارد. منشأ آن هم كه دو ماهيت نوعيه نيست بلكه ماهيت واحده مشككه است، پس چگونه مى شود بعث ناشى از اراده قويه با بعث ناشى از اراده غير قويه تضاد داشته باشد؟ براى تحقق تضاد بايد ماهيتان نوعيتان وجود داشته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 378

نكته: با توجه به اين كه مرحوم آخوند در بحث اجتماع امر و نهى، تضاد بين همه احكام را مطرح مى كند، اين اشكال در اينجا بر ايشان وارد است ولى مرحوم آخوند در استصحاب كلى قسم ثالث وقتى مسأله اختلاف مرتبه را مطرح مى كند مى فرمايد:

«مسأله وجوب و استحباب را اگر از نظر عرف ملاحظه كنيم، بين آنها كمال مغايرت و مباينت وجود دارد ولى از نظر عقل بين آنها اختلاف مرتبه وجود دارد يعنى هر دو تحت يك ماهيت هستند و در تحت يكى كلى مشكك قرار دارند».[308] ملاحظه مى شود كه ايشان در باب استصحاب بر عرف تكيه كرده اند، زيرا استصحاب از روايات اخذ شده و حاكم در باب الفاظ و مفاهيم وارد در كتاب و سنت، عبارت از عرف است. اما در مسأله اجتماع امر و نهى كارى به عرف نداريم و مسئله را از ديدگاه عقل مورد بحث قرار مى دهيم و لازمه بيان ايشان در باب استصحاب كلّى قسم ثالث اين است كه در باب اجتماع امر و نهى- كه بر پايه عقل مبتنى است- مسأله تضاد را مطرح نكنيم. پس بين بيان مرحوم آخوند در اينجا و بيان ايشان در باب استصحاب كلى قسم ثالث اختلاف وجود دارد.

نتيجه بحث در مورد احتمال دوم: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اگر ما حكم را عبارت از بعث و زجر بدانيم، هيچ تضادى بين احكام وجود نخواهد داشت.

متغاير و متمايز مى باشند و در عالم مفهوميت- كه عالم تعلق احكام است- هيچ ارتباطى با هم ندارند. 2- اگر ما تضاد بين احكام را نپذيريم، باز هم اجتماع امر و نهى جايز است، زيرا: اولًا: مشكلى كه در «صلّ» و «لا تصلّ»- از غير راه تضاد- وجود داشت،[309] در مورد «صلّ» و «لا تغصب» وجود نخواهد داشت، نمى توان گفت: «به علت عدم امكان امتثال، «صلّ» و «لا تغصب» جايز نيست».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 380

ثانياً: در مسأله اجتماع امر و نهى ما روى «تكليف محال» بحث داريم نه روى «تكليف به محال» و اگر مسأله تضاد از ميان برداشته شود، راهى براى تحقق «تكليف محال» وجود ندارد. به عبارت روشن تر: اگر مسأله تضاد كنار برود، «صل» و «لا تصل» هم تكليف محال نخواهد بود و در جهت مورد بحث ما- يعنى تكليف محال- مشكلى وجود ندارد. و مسأله «تكليف به محال» هم از بحث ما خارج است.

البته در اين موارد، امر و نهى جمع نشده اند، بلكه دو حكم ديگر جمع شده اند كه آنها هم در تضاد مانند امر و نهى مى باشند. 1- اگر كسى نماز واجب خود را در حمام بخواند، وجوب و كراهت با يكديگر اجتماع پيدا مى كنند، زيرا صلاة در حمام متعلق نهى تنزيهى و كراهتى واقع شده است و اگر نماز مستحبى را در حمام بخواند، استحباب و كراهت اجتماع پيدا مى كنند. 2- اگر كسى روز عاشورا را روزه بگيرد، استحباب و كراهت اجتماع پيدا مى كنند، زيرا اين روزه از طرفى مستحب است- چون روزه استحباب دارد- و از طرفى كراهت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 381

دارد- چون در روز عاشورا واقع شده است-. 3- اگر كسى نماز واجب خود را در مسجد بخواند، اجتماع وجوب و استحباب پيدا مى شود و اگر نماز مستحبى را در مسجد بخواند اجماع استحبابين مى شود و اجتماع استحبابين، اجتماع مثلين است و اجتماع مثلين- همانند اجتماع ضدين- داراى استحاله است. اين موارد چيزهايى است كه فقهاء برآن فتوا داده اند و ملاحظه مى كنيم كه- بنا بر مسأله تضاد- در آنها دو حكم جمع شده و در بيشتر موارد آن، دو حكم متقابل جمع شده است پس بايد اجتماع امر و نهى در صلاة در دار غصبى نيز جايز باشد، چون فرقى بين آن مسئله با موارد مذكور وجود ندارد.

آن چاره اى بينديشيم، زيرا آنچه، بيشتر روى آن تكيه مى كرديم، مسأله تعدد عنوان بود. ما گفتيم: در مسأله «صلاة در دار غصبى» دو عنوان وجود دارد: عنوان صلاة و عنوان غصب. و اين ها در عالم مفهوميت- و به تعبير ديگر: در عالم ماهيت و طبيعت- هيچ ارتباطى با هم ندارند. صلاة داراى يك ماهيت و غصب داراى ماهيت ديگرى است و تعلق حكم، در ارتباط با مرحله ماهيت است. متعلق احكام همان طبايع و عناوين و مفاهيم است و ارتباط بين صلاة و غصب، در مرحله بعد از تعلق حكم است. اين ها در وجود خارجى با هم متحدند، و وجود خارجى ظرف مخالفت يا موافقت تكليف است و مسأله موافقت و مخالفت، در رتبه متأخر از اصل تكليف قرار دارد. پس عمده راهى كه ما برآن تكيه كرديم، مسأله تعدد عناوين بود. در حالى كه در بعضى از مثال هاى مذكور، تعدد عنوان وجود ندارد. مثلًا صوم روز عاشورا، به عنوان

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 382

صوم داراى استحباب و به همين عنوان داراى كراهت است و اين گونه نيست كه ما دو عنوان داشته باشيم تا بگوييم: «در عالم تعلق امر، دو عنوان مطرح است». چگونه مى شود در عنوان واحد، دو حكم متغاير جمع شده باشند؟ لذا براى اين گونه موارد بايد چاره اى انديشيد.

عبادت تعلق گرفته باشد. 2- بدل و جانشين نداشته باشد. به عبارت ديگر: مندوحه و راه فرار نداشته باشد. مثلًا در صوم روز عاشورا، آنچه متعلق نهى تنزيهى قرار گرفته نفس صوم اين روز است 313] و از طرفى امر استحبابى به صوم همه روزهاى سال به جز عيد فطر و قربان، كه روزه در آنها حرام است و به جز ماه رمضان كه روزه در آن واجب است- تعلق گرفته است. و روز عاشورا هم يكى از روزهاى سال است كه روزه اش هم امر استحبابى دارد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 383

و هم نهى تنزيهى و مندوحه و راه فرار هم ندارد. يعنى هيچ روزى نمى تواند جانشين روز عاشورا باشد، زيرا هرروزى روزى را كه در نظر بگيريم براى خودش مستقلًا استحباب دارد و عنوان بدليت از روزه روز عاشورا ندارد. قسم دوم: جايى است كه دو خصوصيت زير را دارا باشد: 1- نهى تنزيهى به نفس عنوان عبادت تعلق گرفته باشد. 2- بدل و جانشين (/ مندوحه) داشته باشد. مثلًا در مورد صلاة در حمام، آنچه متعلق نهى تنزيهى قرار گرفته نفس صلاة در حمام است و «بودن در حمام» كراهت ندارد، و چه بسا- به جهت مقدمه نظافت- مطلوبيت شرعى هم داشته باشد. اما صلاة در حمام داراى مندوحه است، يعنى انسان مى تواند نمازش را در غير حمام بخواند. قسم سوم: جايى است كه نهى تنزيهى در ظاهر به نفس عبادت تعلق گرفته ولى در واقع به عنوان ديگرى تعلق گرفته است كه آن عنوان، با عبادت اتحاد وجودى پيدا كرده يا در وجودْ ملازم با آن شده است. مثلًا در ظاهر مى بينيم «صلاة

در مواضع تهمت» مورد نهى واقع شده ولى در واقع «بودن در مواضع تهمت» به عنوان منهى عنه و مكروه است، حتى اگر انسان در آنجا نماز هم نخواند، زيرا «بودن در مواضع تهمت» موجب بدبينى به انسان و اتهام او و سوءظن ديگران نسبت به او مى شود.

بنابراين اگرچه «لا تصل في مواضع التهمة» در ظاهر مانند «لا تصل فى الحمام» است ولى در باطن بين اين ها فرق وجود دارد. در «لا تصل في الحمام» واقعاً «صلاة في الحمام» به عنوان منهى عنه است ولى در «لا تصل في مواضع التهمة» آنچه واقعاً منهى عنه است «بودن در مواضع تهمت» است و كسى كه در چنين مكانى نماز بخواند عنوان «بودن در مواضع تهمت» با صلاة مأمور به اتحاد پيدا مى كند، مثل «بودن در مكان غصبى» كه با صلاة مأمور به متحد مى شود.[314]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 384

صلاة مأمور به و «بودن در مواضع تهمت» منهى عنه، ضربه اى به وجوب يا استحباب نماز نمى زند. بنابراين پس از آنكه ما براى جواز اجتماع امر و نهى، برهان اقامه كرديم، اگر كسى شاهدى براى وقوع آن از ما مطالبه كند، ما مى توانيم اين قسم سوم را به عنوان شاهد مطرح كنيم. قسم دوم يعنى مسأله «صلاة في الحمام»- نيز از مصاديق ما نحن فيه است، زيرا ما وقتى در مورد نسبت بين «دو عنوان متغاير» كه محل نزاع در باب اجتماع امر و نهى است، بحث مى كرديم، گفتيم: «بعضى از محققين- مانند صاحب فصول رحمه الله- محل نزاع را اختصاص به مورد عموم و خصوص من وجه داده اند. ولى به نظر ما محل نزاع اختصاص به مورد عموم و خصوص من وجه ندارد- اگرچه قدر متيقن جايى است كه نسبت عموم و خصوص من وجه باشد- بلكه شامل نسبت هاى عموم و خصوص مطلق و تساوى 315] نيز مى شود و فقط عنوان متباينين از محل نزاع خارج است، زيرا دو

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 385

عنوان متباين نمى توانند تصادق در واحد داشته باشند. و در حقيقت، جواز اجتماع امر و نهى در دو عنوان متباين، بديهى بود و كسى نمى توانست آن را انكار كند. همان طور كه ملاحظه مى شود، امر به صلاة و نهى به زنا تعلق مى گيرد. بنابراين، خروج متباينين از محل نزاع، به معناى استحاله اجتماع نيست بلكه در آنجا جواز اجتماع بديهى است. بنابراين قسم دوم نيز از مصاديق ما نحن فيه است، زيرا متعلق امر، طبيعت و مطلق صلاة و متعلق نهى، صلاة مقيد به وقوع در حمام است و «مطلق صلاة»

و «صلاة در حمام» دو عنوان متغاير مى باشند. معناى تغاير اين نيست كه در عنوان دوم هيچ اشاره اى به عنوان اول نشده باشد، بلكه تغاير، در مقابل وحدت است. و «صلاة» با ماهيت مطلقه اش، مغاير با صلاة مقيد به وقوع در حمام است. هرچند بين اين ها نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است و هنگامى كه دو عنوان شدند و ما هم قائل به جواز اجتماع امر و نهى شديم، همان طور كه «صلاة در دار غصبى» مشكلى ندارد، «صلاة در حمام» هم مشكلى نخواهد داشت، زيرا صلاة- به عنوان صلاتى- واجب يا مستحب است و به عنوان وقوعش در حمام- كه عنوان ديگرى است- مكروه مى باشد.

جهات مشخصه زمانيه و مكانيه و امثال اين ها مطرح نيست. مرحوم آخوند حتى در آنجا كه مى فرمود: «ماهيت نمى تواند متعلق امر واقع شود بلكه آنچه متعلق امر قرار مى گيرد، وجود ماهيت است» تصريح داشت كه عوارض همراه وجود، خارج از دايره مأمور به مى باشند». ايشان معتقد بود كه «أقيموا الصلاة» به معناى «أوجدوا الصلاة»- يعنى نماز را ايجاد كنيد- مى باشد و خصوصيات مكانى و زمانى در «أقيموا الصلاة» مطرح نيست. ولى شارع مقدس كه عالم به حقايق است مى داند كه صلاة، به جهت اشتمالش بر مصلحت ملزمه، به عنوان مأمور به قرار گرفته و وقتى بخواهد در خارج واقع شود، در خانه يا حمام يا مسجد يا ...

واقع مى شود و اين خصوصيات- در ارتباط با صلاة- با يكديگر فرق دارند. بعضى از آنها- مثل نماز در خانه- هيچ نقشى در مصلحت صلاة ندارند ولى بعضى از آنها- مثل نماز در مسجد- مصلحت نماز را بالا مى برند و مثلًا آن را از صددرجه به صد و بيست درجه مى رسانند و بعضى ديگر- مثل نماز در حمام- مصلحت نماز را پايين مى آورند.

البته نه به صورتى كه از ملزمه بودن خارج كنند، مثلًا آن را از صددرجه به نود و پنج درجه مى رسانند. شارع مقدس ملاحظه مى كند كه مكلف اطلاعى از اين امور ندارد و اگر «أقيموا الصلاة» بدون توضيح باقى بماند، مكلف بين خصوصيات آن فرقى نخواهد گذاشت. در اين صورت آيا براى بيان خصوصيات نماز چه راهى براى شارع وجود دارد؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: در اين صورت تنها يك راه براى شارع وجود دارد و آن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 387

اين است كه حكمى ارشادى

به عنوان «لا تصلّ في الحمام» جعل كند. نهى در اينجا، جنبه مولويت- تحريمى يا تنزيهى- ندارد بلكه ارشاد به اين معناست كه اگر اين طبيعت مأمور بها با خصوصيت مكانى حمام همراه باشد، قدرى از مصلحت آن كم مى شود و معناى «صلّ في المسجد» اين نيست كه نماز خواندن در مسجد استحباب مولوى- مثل استحباب نماز شب- دارد بلكه به اين معناست كه اگر نماز خودت را در مسجد بخوانى قدرى به مصلحت آن اضافه مى شود. بنابراين مرحوم آخوند، روى مبناى امتناع اجتماع امر و نهى، وجود دو حكم مولوى را نفى كرده و معتقد است در اين موارد يك حكم مولوى وجود دارد، كه متعلق به خود طبيعت، و به قول مرحوم آخوند، متعلق به وجود طبيعت است و در كنار آن حكمى ارشادى وجود دارد و وجود حكم ارشادى در كنار حكم مولوى مانعى ندارد، زيرا حكم ارشادى- در واقع- حكم نيست، بلكه ارشاد به زياد شدن يا كم شدن مصلحت است. مرحوم آخوند- در حقيقت- در مقابل كسى كه با اين دليل مى خواهد جواز اجتماع امر و نهى را ثابت كند مى گويد: «اين دليل منطبق بر مدعا نيست، زيرا مدعا اجتماع دو حكم مولوى است در حالى كه مفاد اين دليل اجتماع حكمى مولوى و حكمى ارشادى است و شما نمى توانيد از اين راه ما را ملزم كنيد كه در مسأله اجتماع امر و نهى قائل به جواز شويم».[317] خلاصه بحث در قسم دوم اين شد كه بنا بر مبناى ما- كه مبتنى بر جواز اجتماع امر و نهى و دخول عموم و خصوص مطلق در محل نزاع است- «نماز در

حمام» دو عنوان است: يكى نماز- به عنوان نماز بودن- است كه واجب يا مستحب است و ديگرى نماز در حمام است كه مكروه مى باشد. و نيز نماز در مسجد دو عنوان دارد:

يكى نماز- به عنوان نماز بودن است كه واجب يا مستحب است و ديگرى نماز در مسجد است كه مستحب مى باشد و اجتماع آنها به لحاظ دو عنوان بودن مانعى ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 388

اما اگر كسى اين دو مبنا را نپذيرفت، بهترين راه حل همان چيزى است كه مرحوم آخوند مطرح كردند. اما قسم اول از همه اين ها مشكل تر است و آن اين است كه نهى به خود عنوان عبادت تعلق گرفته و بدل و مندوحه هم ندارد، مثل روزه روز عاشورا. در اينجا نيز بنا بر مبناى ما- كه قائل به جواز اجتماع امر و نهى بوده و عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع مى دانيم- مشكلى وجود ندارد، زيرا شارع از طرفى حكمى استحبابى را به عنوان «صوم»- غير از ماه رمضان و روزه عيدين- متعلق كرده است و ادله مى گويد: «صوم همه ايام سال به جز ماه رمضان و عيدين- استحباب دارد» و از طرفى روزه مقيد به روز عاشورا را متعلق نهى قرار داده و آن را مكروه دانسته است و هيچ مانعى ندارد كه طبيعت صوم، متعلق امر استحبابى بوده و صوم مقيد به روز عاشورا، متعلق نهى تنزيهى مولوى باشد. ممكن است كسى بگويد: در اينجا هم بين استحباب و كراهت جمع شده است، زيرا وقتى روزه همه ايام سال مستحب شد، يكى از آن روزها نيز روز عاشوراست پس روزه عاشورا از

طرفى مستحب و از طرفى مكروه خواهد بود. در پاسخ مى گوييم: روزه روز عاشورا به عنوان روزه استحباب دارد و عاشورا بودن نقشى در استحباب آن ندارد. همان طور كه تاسوعا بودن نقشى ندارد. بله، بعضى از عناوين- مانند اول، وسط و آخر هر ماه و ...- در تأكد استحباب نقش دارد. ولى از اين گونه عناوين كه بگذريم، در ساير ايام سال، آنچه متعلق استحباب است عبارت از نفس عنوان صوم مى باشد. اما همين روزه روز عاشورا متعلق نهى تنزيهى كراهتى است.

پس در متعلق امر استحبابى هيچ گونه تقيدى دخالت ندارد اما در متعلق نهى تنزيهى تقيد دخالت دارد. پس بر اساس مبناى ما مشكلى وجود ندارد اما كسانى- مانند مرحوم آخوند- كه قائل به امتناع هستند و كسانى- مانند صاحب فصول رحمه الله- كه اجتماع امر و نهى را جايز مى دانند ولى عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع ندانسته و امتناع آن را مسلم مى دانند بايد براى اين گونه موارد چاره اى بينديشند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 389

راه حل مرحوم آخوند: ايشان مى فرمايد: با توجه به دو مطلب مسلم، مى توانيم راه حلى پيدا كنيم: 1- اين گونه نيست كه روزه روز عاشورا- مانند روزه عيدين- باطل باشد، بلكه اگر كسى روز عاشورا روزه بگيرد و شرايط روزه را مراعات كند، عبادت صحيح انجام داده كه حد اقل آن رجحان و استحباب است. نمى شود كسى عبادت صحيح انجام داده باشد و عمل او رجحان و استحباب نداشته باشد. 2- ائمه اطهار عليهم السلام و بزرگان دين ما مداومت بر ترك روزه عاشورا داشته اند. در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه چگونه ائمه عليهم السلام

مداومت بر ترك يك عبادت مستحب و صحيح داشته اند؟ مرحوم آخوند براى حل اين اشكال مى فرمايد: روزه روز عاشورا از ناحيه فعلش- كه عبارت از عنوان صوم و وجود طبيعت صوم است- امرى راجح و مشتمل بر مصلحتى است كه آن مصلحت موجب شده تا امر استحبابى به آن تعلق بگيرد. ولى از ناحيه تركش عنوانى وجود دارد كه نه تنها رجحان دارد بلكه رجحانش بيش از رجحانى است كه در ناحيه فعل وجود دارد. البته اين رجحان در خود ترك نيست بلكه رجحان، به جهت عنوان ديگر- يعنى مخالفت با بنى اميه- مى باشد. بنى اميه، روز عاشورا را به عنوان روز پيروزى خود مى دانستند و به شكرانه اين پيروزى، آن روز را روزه مى گرفتند. اين عنوانى كه در ارتباط با ترك وجود دارد، يا متحد با ترك صوم است و يا ملازمى است كه از ترك صوم جدا نمى شود. مرحوم آخوند مى فرمايد: چنين موردى همانند دو مستحب متزاحم است. اگر دو مستحب با هم تزاحم كنند و قابل جمع نباشند، چنانچه در يك رديف باشند، انسان مخير است و اگر يكى بر ديگرى ترجيح داشته باشد، معمولًا انسان همان جانب ارجح را انتخاب مى كند هرچند اگر غير ارجح را اختيار كرد، استحباب آن باقى است و اگر عبادت باشد به صورت صحيح واقع مى شود. در اينجا هم همين طور است و خصوصيتى كه در اينجا وجود دارد اين است كه طرفين استحباب عبارت از فعل و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 390

ترك است، و جانب ترك ارجح بر جانب فعل است. پس اينجا مسأله مستحبين متزاحمين است و هيچ ربطى به مسأله اجتماع امر و نهى

ندارد و ما (مرحوم آخوند) كه قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى باشيم، نسبت به مستحبين متزاحمين- هرچند يكى از آنها فعل و ديگرى ترك باشد- مانعى نمى بينم. در نتيجه اگر كسى روز عاشورا روزه بگيرد، عبادت صحيح و عمل مستحبى انجام داده و مستحق ثواب خواهد بود. اما با توجه به اين كه ائمه عليهم السلام مداومت بر ترك روزه عاشورا داشته اند، معلوم مى شود كه ترك آن نيز مستحب است و استحباب ترك، قوى تر از استحباب فعل است و ثواب بيشترى برآن مترتب مى شود.[318]

شدت مخالفت كرده و مى گويند: «عدم، چيزى نيست كه بتواند اتصاف به مطلوبيت پيدا كند، بلكه متعلق نهى، همان «وجود» است و تفاوت بين امر و نهى اين است كه امر، بعث اعتبارى به وجود است و نهى، زجر اعتبارى از وجود است. اما متعلق هر دو عبارت از «وجود» است». امام خمينى رحمه الله با توجه به اين مبنا خطاب به مرحوم آخوند مى فرمايد: «ترك صوم روز عاشورا» چيزى نيست كه شما معتقديد عنوانى راجح- بلكه ارجح- برآن انطباق پيدا كرده يا ملازم با آن مى شود؟[321]

حرمت ترك- مطرح باشد، لازم مى آيد كه اگر كسى واجب را ترك كرد، دو حكم را مخالفت كرده باشد: يك حكم وجوبى و يك حكم تحريمى. و روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى بشود و اگر در مورد محرمات دو حكم- حرمت فعل و وجوب ترك- مطرح باشد، لازم مى آيد كه اگر كسى عمل حرامى انجام داد، دو حكم را مخالفت كرده باشد: يك حكم تحريمى و يك حكم وجوبى و روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى بشود. اين معنا در مورد استحباب و كراهت هم پياده مى شود. اگر چيزى مستحب شد، معنايش اين نيست كه ترك آن كراهت دارد. بلكه به اين معناست كه اگر آن مستحب را انجام نداد، ثواب آن از دستش رفته است، نه اين كه مكروهى مرتكب شده باشد و نيز اگر چيزى مكروه شده، به اين معنا نيست كه ترك آن استحباب دارد. پس از مقدمه فوق به مرحوم آخوند مى گوييم: ما از اشكال امام خمينى رحمه الله صرف نظر مى كنيم. نتيجه اى كه شما از راه حل خود گرفتيد ارجاع «صوم روز عاشورا» به مستحبين متزاحمين بود: يكى فعل صوم و ديگرى ترك آن در روز عاشورا. ما اين ها را از شما قبول مى كنيم ولى بحث اين است كه ما غير از مسأله

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 393

استحباب، در اينجا يك نهى تنزيهى و كراهتى هم داريم كه اين نهى به روزه روز عاشورا تعلق گرفته است. آيا منشأ اين نهى چيست؟ آيا تعلق اين نهى تنزيهى به خود عبادت- يعنى صوم روز عاشورا- چگونه حل مى شود؟ استدلال قائلين به جواز اجتماع

امر و نهى اين بود كه اگر اجتماع امر و نهى جايز نبود، نبايد در شريعت واقع مى شد و چون ما مى بينيم چنين چيزى در شريعت واقع شده است، پس وقوع شى ء بهترين دليل بر امكان شى ء است. سپس مى گفت: «صوم روز عاشورا، هم مستحب است و هم مكروه و نفس اين عنوان، متعلق نهى تنزيهى قرار گرفته است». و بيان شما نتوانست مشكل او را حل كند. به عبارت ديگر: مرحوم آخوند، عبادات مكروهه را بر سه قسم تقسيم كرد و آنچه در بين همه اين اقسام مشترك بود اين بود كه در همه آنها نهى به عبادت تعلق گرفته است. ولى در قسم سوم- مثل «لا تصلّ في مواضع التهمة»- مرحوم آخوند اين گونه توجيه كرد كه نهى به صلاة تعلق نگرفته بلكه به «بودن در مواضع تهمت» تعلق گرفته و صلاة در مواضع تهمت، چون مصداقى از مصاديق «بودن در مواضع تهمت» است، مصحح اين معناست كه بگوييم: «نهى به خود صلاة تعلق گرفته است». و در مورد قسم دوم- مثل «لا تصلّ فى الحمام»- هم نهى به عبادت تعلق گرفته است ولى نهى آن را نهى ارشادى مى دانستند. اين نهى، ارشاد به اين معناست كه اگر بخواهيد مصالح نماز در اختيار شما قرار گيرد و هيچ انحطاطى در مرتبه مصلحت نماز پيش نيايد، بايد از خصوصيت مكانى حمام در ارتباط با صلاة استفاده نكنيد. اما در مورد قسم اول- مثل «لا تصم يوم العاشور»- مرحوم آخوند مى فرمايد:

«فعل صوم، مستحب و ترك آن نيز- به اعتبار انطباق يك عنوان ارجح يا ملازم بودن يك عنوان ارجح- مستحبى قوى تر است و در واقع

در اينجا تزاحم مستحبين در كار است». ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا نهى تنزيهى متعلق به صوم روز عاشورا را چگونه حل مى كنيد؟ شما نتوانستيد براى عنوان نهى راه حلى پيدا كنيد. حل اشكال: اين اشكال را از دو راه مى توان حل كرد و هركدام از اين دو راه را كه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 394

اختيار كنيم، مشكل فوق بنا بر قول به جواز اجتماع امر و نهى، حل شده و استدلال مستدل به اين راه تمام مى شود. يعنى ما مى توانيم اين را به عنوان يك دليل در مقابل قائل به امتناع قرار دهيم، چون قائل به امتناع هيچ راه حلى براى اين مشكل نمى تواند ارائه كند. راه اول: اگر ما مبناى خودمان را اختيار كرده و مطلق و مقيد را- مانند عموم و خصوص من وجه- داخل در محل نزاع بدانيم، براى حل اشكال مى گوييم: «صوم روز عاشورا، به عنوان اين كه صوم است، مستحب و به عنوان اين كه مقيد به روز عاشورا است، متعلق نهى تنزيهى كراهتى واقع شده است». راه دوم: اگر ما از مبناى خودمان عدول كرده و- همانند صاحب فصول رحمه الله- بگوييم: محل نزاع اختصاص به جايى دارد كه نسبت بين دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد و مورد عموم و خصوص مطلق از محل نزاع خارج و اجتماع امر و نهى در آن ممتنع است» در اين صورت نيز راهى براى حل اشكال وجود دارد كه اين راه مبتنى بر يك مقدمه است. مقدمه: بنى اميه «لعنة اللَّه عليهم اجمعين» براى روز عاشورا احترام خاصى قائل بودند و آن را به عنوان

عيد و مبارك مى دانستند[323] و آثارى برآن مترتب مى كردند. يكى از آثار اين بود كه روز عاشورا را به شكرانه موفقيت خيالى خود[324] روزه مى گرفتند. و نيز ما يحتاج سال خود را در اين روز تهيه مى كردند و نظافت و خضاب كرده، لباس نو مى پوشيدند و به ديد و بازديد همديگر مى رفتند و ساير برنامه هاى اعياد را در اين روز انجام مى دادند. از سوى ديگر ملاحظه مى كنيم كه نه تنها از نظر ائمه عليهم السلام و از نظر فقهاى ما روزه روز عاشورا مكروه است و ائمه عليهم السلام مداومت بر ترك آن داشته اند بلكه احكام فقهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 395

ديگرى نيز در ارتباط با روز عاشورا وجود دارد كه از جمله آنها كراهت كسب و تجارت در روز عاشورا است. با ملاحظه مجموع اين مسائل درمى يابيم كه آنچه در روز عاشورا محكوم به كراهت است، عبارت از «تشبه به بنى اميه» است و تشبه، عنوانى قصدى نيست، كسى كه اين گونه اعمال را در روز عاشورا انجام بدهد، خواه ناخواه تشبه به بنى اميه پيدا كرده است و كسى نمى تواند ادعا كند من با انجام اين اعمال قصد تشبه به بنى اميه نداشته ام. همان طور كه اگر مردى لباس زنانه بپوشد، تشبه به زنان پيدا كرده است، حتى اگر چنين قصدى هم نداشته باشد. بنابراين «لا تصم يوم العاشور» مانند «لا تصل في مواضع التهمة» است. در «لا تصلّ في مواضع التهمة» آنچه حقيقتاً متعلق نهى واقع شده «بودن در موضع تهمت» است و صلاة به عنوان اين كه مصداق «بودن در موضع تهمت» قرار گرفته، متعلق نهى واقع شده است. در ما نحن

فيه نيز متعلق نهى- حقيقتاً- عبارت از «تشبه به بنى اميه» است و روزه روز عاشورا به عنوان اين كه مصداق «تشبه به بنى اميه» قرار گرفته، متعلق نهى واقع شده است. در نتيجه ما در اينجا دو عنوان داريم: يكى عنوان «صوم مطلق» است كه در غير ماه رمضان و غير عيدين محكوم به استحباب است و ديگرى عنوان «تشبه به بنى اميه در روز عاشورا» است كه اين هم عنوان مطلقى است. گاهى اين عنوان در ضمن صوم، گاهى در ضمن ذخيره ما يحتاج سال در آن روز و گاهى در ضمن امور ديگر تحقق پيدا مى كند. نسبت بين اين عنوان و عنوان صوم، عموم و خصوص من وجه است. نكته: اين راه حل، دليل ديگرى براى قول به جواز اجتماع امر و نهى است و ما مى توانيم آن را در مقابل مرحوم آخوند ارائه نماييم. ايشان از طرفى قائل به تضاد بين احكام مى باشند و از طرفى اجتماع امر و نهى، استحباب و كراهت و امثال اين ها را جايز نمى دانند. ما به مرحوم آخوند مى گوييم: شما در مورد «صوم روز عاشورا» چه پاسخى داريد؟

در «صوم روز عاشورا» از طرفى مسأله استحباب مطرح است و از طرفى نهى تنزيهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 396

كراهتى به آن تعلق گرفته است. شما گر چه از راه مطرح كردن مستحبين متزاحمين وارد شديد ولى بالاخره نتوانستيد راه حلى براى نهى تنزيهى پيدا كنيد. لذا ما اين راه را دليل محكمى در مقابل قائل به امتناع قرار مى دهيم و قائل به امتناع نمى تواند راهى براى فرار از اين اشكال پيدا كند.

اين نكته رسيديم كه اجتماع امر و نهى جايز است و ادله قائلين به امتناع، داراى مناقشه است. ولى نكته اى را بايد مورد توجه قرار دهيم و آن نكته اين است كه ما در مقدمات بحث اجتماع امر و نهى و مباحث بعد از آن بر اين مطلب تأكيد داشتيم كه محل نزاع ما در باب اجتماع امر و نهى، در ارتباط با «تكليف محال» است نه «تكليف به محال». و مى گفتيم: «در جايى كه مكلف به، محال باشد- مثل جايى كه مندوحه وجود نداشته باشد- ابتداءً تكليف به محال تحقق دارد و به دنبال آن، «تكليف محال» تحقق پيدا مى كند ولى بحث ما در مسئله اجتماع امر و نهى در ارتباط با آن «تكليف محال» ى است كه محال بودن آن از ناحيه عدم مقدوريت مكلف پيش نيامده باشد و به عبارت ديگر: بحث ما در «تكليف محال» بلاواسطه است نه در «تكليف محال» با واسطه، كه محاليت آن به واسطه محال بودن مكلف به باشد». اكنون مى گوييم: همه اين حرف ها بنا بر مبناى ثبوت تضاد بين احكام است. ولى ما كه مسأله تضاد بين احكام را انكار كرديم، بايد بگوييم: محل نزاع ما در «تكليف محال» نيست، براى اين كه تكليف محال، روى مبناى تضاد بين امر و نهى است و زمانى كه ما تضاد را نپذيريم، نه تنها در عنوانين متصادقين بلكه حتى عنوان واحد هم اگر متعلق بعث و زجر واقع شود،[325] «تكليف محال» بدون واسطه- كه ناشى از تضاد

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 397

بين بعث و زجر باشد- لازم نمى آيد، بلكه تكليف محال با واسطه- از ناحيه عدم قدرت بر

مكلف به، يعنى ايجاد و ترك شى ء واحد- لازم مى آيد.

حكمى دارد؟

فقط به عنوان مأمور به است. قول سوم: خروج، از يك طرف به عنوان مأمور به است و از طرف ديگر، نهى فعلى منجز ندارد ولى در عين حال آثار نهى برآن مترتب است، يعنى عنوان عصيان و مخالفت در كار است و استحقاق عقوبت مطرح است. قول چهارم: خروج از دار غصبى، نه مأمور به است و نه منهى عنه. قول پنجم: چيزى جز نهى وجود ندارد، پس خروج از دار غصبى فقط به عنوان منهى عنه مطرح است. و معناى اين كه منهى عنه است اين است كه يك نهى فعلى منجز به آن تعلق گرفته است. بنابراين قول، خروج از دار غصبى نيز مانند دخول در دار غصبى است. همان طور كه در مورد دخول، چيزى جز نهى فعلى منجز مطرح نيست، در مورد خروج هم همين طور است و اضطرار نمى تواند جلوى تعلق نهى را بگيرد. قول ششم: مرحوم آخوند معتقد است كه اين خروج نه مأمور به است و نه نهى فعلى منجز دارد بلكه منهى عنه است اما نه به نهى فعلى- كه الآن كه در وسط خانه است گريبان او را بگيرد- بلكه اين شخص، قبل از اين كه وارد خانه شود، دو نهى نسبت به او وجود داشت: يكى در ارتباط با دخول و ديگرى در ارتباط با خروج. وقتى داخل خانه شد، نهى از خروج- به جهت اضطرارى كه پيدا كرده- ساقط شده است ولى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 400

در عين حال، چون قبلًا نهى از خروج وجود داشته است، اثر آن- يعنى استحقاق عقوبت- برآن مترتب مى شود.

جهت مشترك بودند كه پاى امر را به ميان مى آوردند. ما بايد ببينيم آيا اين «امر از كجا آمده و وجوبى كه در ارتباط با خروج مطرح مى شود چه وجوبى است؟ به عبارت ديگر: در مسأله «صلاة در دار غصبى» ما متكى به دو دليل بوديم: دليل «أقيموا الصلاة»، كه بر وجوب صلاة دلالت مى كرد، و دليل «لا تغصب»، كه بر حرمت غصب دلالت مى كرد. اما در مسأله «خروج از دار غصبى»، دليل بر وجوب چيست؟ و آيا اين وجوب، وجوب نفسى است يا وجوب غيرى؟ آيا مى توان گفت: «خروج از دار غصبى، وجوب نفسى دارد»؟ روشن است كه ما آيه يا روايتى نداريم كه دلالت بر تعلّق وجوب به عنوان «خروج از دار غصبى» بنمايد. و نيز اجماعى بر اين معنا قائم نشده كه «خروج از دار غصبى»- با همين عنوان و مفهوم- يكى از واجبات است. آنچه در اين زمينه وجود دارد، روايت معروف «لا يحلّ لأحدٍ أن يتصرّف في مال غيره بغير إذنه»[329] مى باشد. در اين روايت، ملاحظه مى شود كه «لا يحلّ» به معناى «حرام بودن» است و حرمت هم به عنوان «تصرف در مال غير» تعلّق گرفته است.

حتى آن قدر مسئله دقيق است كه نه تنها در ارتباط با خروج، بلكه در ارتباط با دخول هم ما دليلى نداريم كه «دخول در دار غصبى»- به عنوان دخول- را حرام كرده باشد، بلكه حرمت دخول، از باب مصداقيت آن براى «تصرف در مال غير» است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 401

بديهى است كه حرمت تصرف در مال غير، ربطى به وجوب خروج از دار غصبى ندارد. بله، از يك راه مى توان وجوب غيرى را

براى «خروج از دار غصبى» درست كرد و اين راه مبتنى بر دو مبناى ذيل است كه ما هيچ كدام از اين دو مبنا را نپذيرفتيم: مبناى اول: «امر به شى ء، مقتضى نهى از ضد عامّ آن است». نتيجه اين مبنا عبارت از «حرمت ترك واجب» خواهد بود. ما اين مبنا را قبول نكرديم ولى اگر كسى چنين مبنايى را بپذيرد، در عكس آن نيز خواهد گفت: «نهى از شى ء، مقتضى امر به ضدّ عامّ آن است». و اين به معناى وجوب ترك حرام خواهد بود. در اين صورت، وقتى تصرف در مال غير، حرام باشد، ترك اين تصرفْ واجب خواهد بود. مبناى دوم: «مقدّمه واجب، واجب است». ما اين مبنا را نيز قبول نكرديم ولى اگر كسى آن را بپذيرد و مبناى اوّل را نيز قبول كند، با انضمام اين دو مبنا مى گويد: وقتى ترك تصرف در مال غير، وجوب پيدا كرد، خروج از دار غصبى نيز واجب خواهد شد، زيرا خروج از دار غصبى به عنوان مقدّمه منحصره براى ترك تصرف در مال غير است و مقدّمه واجب هم واجب است. بنابراين اگر كسى هر دو مبناى فوق را بپذيرد مى تواند يك وجوب غيرى براى خروج از دار غصبى درست كند. ولى اگر كسى حتى يكى از دو مبناى فوق را نپذيرد نمى تواند وجوب را ثابت كند، چه رسد به ما كه هيچ يك از دو مبنا را قبول نكرديم. در نتيجه در اينجا به هيچ عنوان نمى توان وجود امر- آن هم امر نفسى كه قائل به جواز معتقد است- را ثابت كرد، پس قول اول و دوم و سوم- از اقوال شش گانه- كنار مى رود و

سه قول ديگر باقى مى ماند. ظاهر اين است كه ما بايد قول پنجم را اختيار كرده بگوييم: «نهى منجز فعلى به خروج از دار غصبى تعلّق گرفته و اضطرار هم نمى تواند آن نهى را بر طرف كند». دليل ما، مطلبى اساسى است كه امام خمينى رحمه الله مطرح كرده و ثمرات مهمّى برآن مترتب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 402

كرده اند و ما نيز در بعضى از مباحث گذشته از آن استفاده كرديم.[330] و در اينجا لازم مى دانيم اين مطلب اساسى را مطرح نماييم:

معتقديم كه اگر غرض مولا از امر و نهى عبارت از انبعاث و انزجار

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 403

مكلّف باشد،[332] چنانچه مولا بداند كه اين مكلّف، تحت تأثير امر و نهى او قرار نمى گيرد، امر و نهى او از نظر عقلاء صحيح نيست. مؤيّد ما براى اين حرف مطلبى است كه مرحوم شيخ انصارى در مسأله «ابتلاء به اطراف علم اجمالى» مطرح مى كند.

ايشان مى فرمايد: «هر تكليفى- هرچند ظاهراً قيدى ندارد- قيدى به همراه آن مى باشد و آن، قيدِ «ابتلاء» است. وقتى مولا مى گويد: «لا تشرب الخمر»، معنايش اين است كه «آن خمرى كه مورد ابتلاى توست، شُربش حرام است». اما خمرى كه در اقصى نقاط عالم است و مورد ابتلاى ما نيست، معنا ندارد كه مولا ما را از شرب آنها نهى كند، زيرا تعلّق نهى به شى ء غير مورد ابتلاء، مستهجن است». ما مى گوييم: اگر چنين چيزى مستهجن است، در جايى كه ما يقين داشته باشيم مكلّف تحت تأثير امر و نهى ما قرار نمى گيرد نيز امر و نهى او- به غرض انبعاث و انزجار- مورد قبول عقلاء نخواهد بود. اما در خطابات عامّه، مثل «أقيموا الصلاة» آيا انحلال وجود دارد؟ يعنى آيا اين خطابات، با وجود اين كه عام هستند، انحلال به خطابات متعدد- به تعدّد مكلفين از وقت نزول آيه تا قيامت- پيدا مى كنند، به گونه اى كه گويا خداوند متعال همه مكلفين را در صف واحدى قرار داده و نسبت به يكايك آنان خطاب «أقم الصلاة» را مستقلًا مطرح كرده است؟ اگر چنين چيزى در كار باشد، همه خطابات عامّه به خطابات شخصيّه رجوع پيدا مى كند و شرايط معتبر در خطابات شخصيه

در مورد آنها مطرح خواهد شد. و در اين صورت، با توجه به شرط چهارمى كه ما براى خطابات شخصيه مطرح كرديم، مشكل پيش مى آيد. زيرا در اين صورت ما بايد ملتزم شويم كه كفّار و عصاة- هرچند كافر نباشند- مورد توجه تكليف نيستند، چون ترديدى نيست كه اين تكاليف براى غرض انبعاث و انزجار مى باشند و خداوند متعال هم مى داند كه اين گونه افراد به تكاليف عمل نمى كنند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 404

واقعيت اين است كه خطابات عامّه داراى شرايط خاصّى بوده و نبايد آنها را با خطابات شخصيّه مقايسه كرد. و در خطابات عامّه، انحلال وجود ندارد. اگر كسى وارد مجلسى شود و به صورت عامّ بگويد: «فردا در فلان مجلس شركت كنيد»، آيا شخصى كه قدرت براى شركت در آن مجلس ندارد، در مقابل اين خطاب چه عكس العملى نشان مى دهد؟ روشن است كه او نمى گويد: «خطاب شامل حال من نشده است» بلكه مى گويد: «من عذر دارم»، در حالى كه اگر انحلال در كار بود بايد مى گفت: «اين خطاب شامل حال من نيست زيرا قدرت انجام تكليف را ندارم». ما نيز با مراجعه به وجدان خودمان و آن جهت عقلايى كه در ارتباط با امر و نهى در وجود ما ارتكاز دارد وقتى با چنين خطاب عامّى برخورد مى كنيم، افراد غير قادر را معذور مى دانيم نه اين كه تكليف شامل حال آنها نباشد. بنابراين در خطابات عامّه لازم نيست همه افراد مخاطبين شرايط توجّه تكليف- يعنى قدرت، اطاعت و علم به تكليف- را دارا باشند، بلكه همين مقدار كه كثيرى از آنها شرايط را دارا باشند براى صحت صدور خطاب عام- و شمول

آن نسبت به غير قادر، غير مطيع و غير عالم- كفايت مى كند. در حالى كه اگر ما قائل شويم كه خطابات عامّه انحلال پيدا مى كند و در ارتباط با هر مكلّفى شرايط خاصّ خودش بايد ملاحظه شود، لازم مى آيد كه تكليفْ- از همان ابتدا- نتواند متوجّه غير قادر و غير عالم و نيز كسى كه مولا علم به عصيان او دارد، بشود.

در قدرت و شك در مجى ء زيد در مثل «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» وجود دارد كه در يكى اصالة الاحتياط و در ديگرى اصالة البراءة را پياده مى كنند؟ راهى غير از اين نيست كه ما مسئله قدرت را از شرطيت خارج كرده و بگوييم:

«تكاليف عامّه، شامل غير قادر هم مى شود ولى عجز او مانع از اين است كه استحقاق عقوبت گريبان او را بگيرد» و با احراز اصل تكليف و شك در وجود مانع، نمى توان اصالة البراءة را جارى كرد، بلكه اينجا جاى اصالة الاحتياط است. و جريان اصالة الاحتياط، جز با قول به عدم انحلال سازگار نيست، زيرا بنا بر قول به انحلال بايد اصالة البراءة را جارى كرد چون در صورت انحلال، هريك از افراد مكلفين، تكليف مستقلى داشته و در خطابات شخصيّه، قدرتْ يكى از شرايط تكليف است و شك در قدرت، منجرّ به شك در اصل مشروط- يعنى تكليف- شده و اصالة البراءة جارى مى شود. شاهد دوّم: اگر كسى در جميع وقت يك نماز، در خواب بود، از نظر فقهى قضاى نماز بر او واجب است، در حالى كه اگر ما قائل به انحلال شويم بايد بگوييم: «كسى كه در جميع وقت، نائم است، تكليفْ نمى تواند به او توجّه پيدا كند و اداء نماز، براى او واجب نمى باشد چون نائم را نمى توان مخاطب به خطاب شخصى نمود، پس «اقض ما فات» هم نمى تواند گريبان او را بگيرد، چون چيزى از او فوت نشده است تا قضايش بر او واجب باشد».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 406

بنا بر اين، حكم به وجوب قضا راهى جز قول به عدم انحلال ندارد. پس «أقيموا الصلاة»

به عنوان يك خطاب عام شامل نائم و غير نائم مى شود ولى نائم، در اين جهت كه نماز در وقت از او فوت شده، معذور است امّا بالاخره صلاة از او فوت شده و بايد قضاء كند. اشكال: اگر كسى كه اداء بر او واجب نبوده، قضاء هم برايش واجب نيست، پس چرا حائض بايد صوم خود را قضا كند؟ با اين كه صوم در ايام حيض بر او واجب نبوده، بلكه حرام بوده است. جواب: در مورد صوم حائض، دليل خاصّ داريم و در آن دليل عنوان «فوت» مطرح نيست تا از آن عنوان، وجوب اداء استفاده شود، امّا در باب نائم اين گونه نيست بلكه دليل عام «اقض ما فات كما فات» دلالت بر وجوب قضا مى كند و معنايش اين است كه صلاة از نائم فوت شده است و فوت، جز با توجه تكليف به اداء نمى تواند تحقّق پيدا كند. شاهد سوم: شيخ انصارى رحمه الله در كتاب فرائد الاصول در مسأله تنجيز علم اجمالى مى فرمايد: «يكى از شرايط منجّزيت علم اجمالى اين است كه طرفين علم اجمالى مورد ابتلاى مكلّف باشند و الّا اگر انسان علم اجمالى پيدا كرد كه يا اين مايعى كه نزد اوست خمر است و يا مايعى كه در اقصى نقاط عالم نزد فلان شخص وجود دارد خمر است، چنين علم اجمالى اثرى ندارد، زيرا طرفين آن، مورد ابتلاى مكلّف نيستند و شرط منجّزيت علم اجمالى و لزوم احتياط اين است كه طرفين علم اجمالى بايد مورد ابتلاى مكلّف باشند، دليل بر اين مطلب اين است كه تكاليف تحريمى- اگرچه ظاهراً قيدى نداشته باشند ولى در واقع- قيدى

همراه آنهاست و آن قيد اين است كه منهى عنه در آنها بايد مورد ابتلاى مكلّف باشد و الّا استهجان لازم مى آيد». اين فرمايش مرحوم شيخ انصارى در مورد تكاليف شخصيّه درست است. و اگر ما تكاليف عامّه را منحل به خطابات شخصيّه بدانيم، حق با شيخ انصارى رحمه الله است. ولى اگر ما قائل به عدم انحلال شديم، ابتلاء و عدم ابتلاء را بايد در ارتباط با مجموع

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 407

مخاطبين مطرح كنيم. بله اگر تكليف تحريمى عام- كه به گروهى از مكلّفين تعلّق گرفته است- مورد ابتلاى هيچ كدام از آنان نباشد، چنين تكليفى مستهجن خواهد بود. و هم چنين است اگر مورد ابتلاى اكثر آنان نباشد. امّا اگر چيزى مورد ابتلاى اكثر مكلّفين باشد، تكليف تحريمى عام نسبت به همه مكلفين، هيچ گونه استهجانى ندارد. اگر مجموعه اى صدنفرى وجود داشته باشد كه شرب خمر مورد ابتلاى اكثر آنان است، چه مانعى دارد كه همه آنان را- به نحو خطاب عام- مخاطب به «لا تشربوا الخمر» بنمايند بدون اين كه مسأله ابتلاء هم مطرح باشد. مؤيّد اين مطلب اين است كه حتى كسانى كه پاى قدرت و علم و امثال اين ها را در تكاليف باز كرده اند، ابتلاء را به عنوان يكى از شرايط عامّه تكاليف تحريميه مطرح نكرده اند، در حالى كه كه در تكاليف شخصيّه قيد ابتلاء مطرح است و اگر چنين قيدى در كار نباشد، استهجان لازم مى آيد. علّت اين كه ابتلاء را مطرح نكرده اند اين است كه در تكاليف عامّه نبايد حال تك تك افراد را ملاحظه كرد، بلكه كسى كه مكلّف به مورد ابتلايش نيست، هم داخل در دايره تكليف

است. و نتيجه دخول او در دايره تكليف، در مسأله علم اجمالى ظاهر مى شود. اگر مكلّف علم اجمالى پيدا كرد كه يا اين مايع نزد او خمر است يا آن مايعى كه در اقصى نقاط عالم نزد فلان شخص وجود دارد خمر است، اين علم اجمالى براى او منجّز تكليف است، زيرا- به لحاظ اين كه تكليف عمومى است و انحلالى در كار نيست- ابتلاء شخص اين مكلّف نقشى در توجه تكليف به او ندارد. شاهد چهارم: اگر در مورد خطابات عامه قائل به انحلال شويم، بايد همان طور كه اين مسئله را در مورد خطابات تكليفيه عامه پياده مى كنيم، در مورد خطابات وضعيّه عامّه نيز بتوانيم پياده كنيم. در اين صورت مسأله ابتلاء كه مرحوم شيخ انصارى در مورد خطابات شخصيه مطرح مى كرد در اينجا نيز جريان پيدا خواهد كرد. يعنى همان طور كه نمى توانيم نسبت به خمرى كه مورد ابتلاى مكلّف نيست، خطاب «اجتنب عن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 408

ذلك الخمر» را متوجّه او بنماييم، نسبت به نجاستى كه مورد ابتلاى مكلّف نيست، هم نمى توانيم خطاب «اجتنب عن ذلك النجس» را متوجه او بنماييم. زيرا نجاست، اگرچه يك حكم وضعى و مستقل است و تابع احكام تكليفى نمى باشد، ولى در عين حال، احكام وضعيّه به عنوان موضوع براى احكام تكليفيه مى باشند و اگر جايى ما ملاحظه كنيم كه هيچ گونه حكم تكليفى مترتب نمى شود، جعل حكم وضعى هم مستلزم لغويت خواهد بود.[333] از اينجا معلوم مى شود كه وقتى شارع مقدس حكم وضعى نجاست را براى خمر جعل مى كند، يك يك افراد مكلّفين و شرايط آنان را در نظر نمى گيرد، بلكه مسئله را به صورت عام

مطرح مى كند و در تكاليف عامه- همان طور كه گفتيم- قيد ابتلاء مطرح نيست. همان طور كه «اجتنبوا عن الخمر» حكم عامّى است، «الخمر نجس» نيز حكم عامى است و اگر انحلال را مطرح نكنيم، هم حكم تكليفى آن صحيح است و هم حكم وضعى آن. ولى اگر انحلال مطرح شود، در مورد حكم وضعى، لغويت پيش مى آيد، در حالى كه هيچ فقيهى در مسأله حكم وضعى قائل به تفصيل نشده است. در ذهن ما هم- به عنوان متشرّعه- اين معنا ارتكاز دارد كه در مورد «الخمر نجس» نمى گوييم: «خمرهاى مورد ابتلاى ما نجس است و خمرى كه از دايره ابتلاى ما خارج است، نجس نيست». همان گونه كه در مورد احكام وضعيه چنين تفصيلى داده نمى شود و قيد ابتلاء در آنها نقشى ندارد، در احكام تكليفيه نيز همين طور است. بنا بر اين چاره اى نداريم جز اين كه حساب احكام عامّه- تكليفى و وضعى- را از خطابات شخصيه جدا كنيم و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 409

انحلال را در مورد آنها مطرح ننماييم. لذا در جميع مواردى كه- در مورد خطابات عامّه- تكليف را نفى مى كنيم، واقعش اين است كه تكليفْ وجود دارد ولى مكلّف- در ارتباط با مخالفت با آن تكليف- معذور است. به همين جهت در مورد دليل برائت عقليه، مسأله قبح عقاب بلابيان را مطرح مى كنند نه «قبح تكليف بلابيان» را. از اينجا معلوم مى شود كه «بيان» در صحت عقوبت و عدم معذوريت نقش دارد، اما در اصل توجه تكليف نقشى ندارد. عالم، جاهل، عاجز، قادر، مضطرّ و مختار، همه مكلّفند ولى جاهل، عاجز و مضطرّ، در مخالفتْ معذورند، هم عقلًا و هم شرعاً. و نيز كسى

كه در تمام وقت نماز نائم بوده و نماز او ترك شده، معذور است، نه اين كه اين گونه افراد مكلّف نباشند. در حالى كه اگر تكليف شخصى مطرح بود، نائم را نمى توان به آن مكلّف كرد.[334] رجوع به اصل بحث: اكنون كه از بيان اين مسأله اساسى فارغ شديم، به اصل بحث برمى گرديم و نتيجه مسأله فوق را در آن پياده كرده مى گوييم: كسى كه با اختيار و اراده و توجه وارد دار غصبى شده و عالم به حرمت غصب است، اگرچه نسبت به خروج از دار غصبى حالت اضطرار براى او پيش مى آيد و چاره اى جز خروج ندارد ولى آن اضطرارى براى او معذوريت مى آورد كه به سوء اختيار او نباشد. و اضطرارى كه به سوء اختيار باشد، نه عقلًا و نه شرعاً نمى تواند براى انسان معذوريت بياورد. بنابراين خروج از دار غصبى نه روى جهت يك خطاب شخصى بلكه روى عنوان «لا يحلّ لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير إذنه»[335]- كه يك حكم عام است- براى او حرام خواهد بود و همان طور كه از نظر ورود، هيچ گونه معذوريتى در كار نيست، در مورد خروج نيز همين طور است. نه ورود- به عنوان ورود- حرام است و نه خروج- به عنوان خروج- حرام است، بلكه هر دو به عنوان اين كه مصداق «تصرف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 410

در مال غير، بدون اذن او» هستند حرام مى باشند. حكم حرمت، بر روى عنوان «تصرف در مال غير بدون اذن او» رفته است و حكم هم به صورت كلّى است و خطاب به شخص نيست و انحلال هم پيدا نمى كند. اگر كسى اين خطاب را

مخالفت كند و براى مخالفت خودش عذرى داشته باشد، استحقاق عقوبت ندارد ولى اگر عذرى نداشته باشد، حكم حرمت به قوّت خودش باقى است و مسأله استحقاق عقوبت مطرح است. و ما معتقديم اين دليل عامّ، هم شامل ورود وهم شامل خروج مى شود و همان طور كه اين شخص در ورودش معذور نبوده، در خروج هم معذور نمى باشد و اضطرارى كه نسبت به خروج دارد، نمى تواند براى او معذوريتى ايجاد كند، چون اين اضطرار به سوء اختيار او بوده است. خلاصه بحث خلاصه آنچه گفتيم اين است كه اگر ما سه مبناى ذيل را بپذيريم، نتيجه اين مى شود كه فرقى بين دخول در دار غصبى و خروج از دار غصبى وجود ندارد و همان طور كه دخول در دار غصبى- به عنوان «تصرف در مال غير»- منهى عنه است و جز مسأله نهى چيزى وجود ندارد، خروج از دار غصبى هم همين طور خواهد بود و چيزى جز مسأله نهى- آن هم نهى فعلى منجّز- در مورد آن وجود نخواهد داشت. و اضطرارى كه براى او پيش مى آيد، نمى تواند موجب معذوريت او شود تا- به گفته مرحوم آخوند- موجب سقوط نهى فعلى گردد، چون اين اضطرار، به سبب سوء اختيار او بوده است. آن سه مبنا عبارتند از: 1- امر به شى ء مقتضى نهى از ضد عام نباشد و نهى از شى ء هم مقتضى امر به ضدّ عام نباشد. 2- مقدّمه واجب، واجب نباشد. 3- خطابات عامّه، انحلال به خطابات شخصيّه پيدا نكنند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 411

غصبى، همانند صلاة در دار غصبى است و مسأله اجتماع امر و نهى در مورد آن مطرح است»؟ ابو هاشم 336] و اتباعش معتقدند مسأله «خروج از دار غصبى» همانند مسأله «صلاة در دار غصبى» بوده و امر و نهى در آن اجتماع پيدا كرده اند.[337]

انكار كرديم عقيده داشتيم كه امتناع «صلّ» و «لا تصلِّ»، به جهت اجتماع ضدّين نيست، بلكه براى اين است كه مكلّف قدرت بر امتثال ندارد. و در حقيقت، تكليف به محال است.[339]

است، وجوب مقدّمى است. به اين بيان كه ما از مبناى خودمان در مسأله ضدّ و مسأله مقدّمه واجب عدول كرده و بگوييم: نهى از تصرف در مال غير، مستلزم وجوب ضدّ عامّ آن- يعنى ترك تصرف- است و چون «خروج از دار غصبى» به عنوان مقدّمه منحصره براى ترك تصرف است پس خروج از دار غصبى هم واجب است. اكنون ببينيم آيا متعلَّق وجوب غيرى در باب مقدّمه واجب چيست؟ مثال معروفى كه در باب مقدّمه واجب مطرح مى شود اين است كه «نصب نردبان، مقدّمه براى بودن بر پشت بام است». در اينجا سه عنوان مطرح است: 1- «وجود خارجى نصب نردبان». 2- «مفهوم و ماهيت نصب نردبان». همان چيزى كه وجود را به آن اضافه مى كنيم. 3- «مقدّمه بودن بر پشت بام». يعنى مولا «بودن بر پشت بام» را واجب كرده و ما بياييم بگوييم: متعلّق وجوب غيرى عبارت از «مقدّمه بودن بر پشت بام» است. اين عنوان، عنوانى غير از «نصب نردبان» است، شاهدش اين است كه ما وقتى عنوان «نصب نردبان» را در ذهن خود تصور مى كنيم، عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» به ذهن ما نمى آيد. آيا كدام يك از اين سه عنوان، متعلّق وجوب غيرى قرار گرفته اند؟ عنوان اوّل يعنى وجود خارجى نصب نردبان- نمى تواند متعلّق وجوب قرار گيرد، زيرا در اين صورت بايد ابتدا متعلَّق در خارج وجود پيدا كرده و سپس تكليف به آن تعلّق

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 414

بگيرد و چنين چيزى در باب تكاليف ممتنع است. همان طور كه تا وقتى، جسم در خارج وجود پيدا نكرده است، عروض بياض و سواد برآن معنا

ندارد. امّا نسبت به عنوان دوم و سوم لازم است مثالى را مطرح كنيم: اگر در ادلّه بفرمايند: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، با توجه به اين كه «العلّة تعمّم الحكم» معناى «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» اين مى شود كه حرمتْ اختصاص به شرب خمر ندارد بلكه شامل مسكرات ديگر هم مى شود. حال بحث اين است كه آيا متعلَّق حكم به حرمت چيست؟ ظاهر اين است كه وقتى حكمى را معلَّل به يك علتى بنمايند، متعلّق حكم عبارت از همان علّت است. اگر ما غير از خمر چهار مسكر ديگر داشته باشيم، معنايش اين نيست كه در اينجا پنج حكم وجود دارد، بلكه ما يك حكم داريم و آن «المسكر حرام» است كه يك مصداق آن خمر و مصاديق ديگرش ساير مسكرات مى باشند. اين يك مطلب عرفى و عقلايى و ارتكازى است. اينجا هم همين حرف را پياده مى كنيم. ما يك عنوان «نصب نردبان» داريم و يك عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» و اگر از ما سؤال شود: علّت وجوب «نصب نردبان چيست؟ ما در پاسخ آن، علّت را ذكر كرده 340] مى گوييم: «چون نصب نردبان مقدّمه براى بودن بر پشت بام است و بودن بر پشت بام هم واجب است». پس وجوب مستقيماً روى عنوان مقدّمه رفته و «نصب نردبان»، به عنوان مصداقيت، محكوم به وجوب شده است و الّا «نصب نردبان» به عنوان خودش واجب نيست. ذكر اين نكته لازم است كه علّت در «الخمر حرام لأنّه مسكر» در كلام ذكر شده است ولى در «نصب نردبان واجب است چون مقدّمه واجب است» در كلام ذكر نشده و عقل آن را براى

ما روشن مى كند، زيرا- بنا بر قول به وجوب مقدّمه- وجوبى كه عارض

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 415

بر مقدّمه مى شود، وجوب شرعى ولى ملازمه، ملازمه عقليه است. و مسأله مقدّمه واجب، به عنوان يك مسأله عقلى مطرح است. طرفين وجوبْ شرعى، ولى نزاع در باب ملازمه مربوط به عقل است. وقتى عقل، حكم مى كند و علّت را مسأله مقدّميّت مى داند، پيداست كه متعلّق وجوب شرعى مقدّمى از نظر عقل، عبارت از عنوان «مقدّمة الواجب» است. عقل مى گويد: «من نمى دانم چه چيزى مقدّمه است و چه چيزى مقدّمه نيست، بلكه اين شارع است كه بايد مشخص كند كه- مثلًا- وضوء مقدمه صلاة است، طهارت بدن و لباس مقدّمه نماز است. آنچه من درك مى كنم اين است كه «مقدّمه صلاة» به همين عنوان مقدّميت معروض براى وجوب غيرى و شرعى است. لذا اين حرف مرحوم آخوند كه در بحث مقدّمه واجب مطرح كرد و علّت عدم دخول اجزاء را در باب مقدّمه واجب اين دانست كه «در صورت دخول اجزاء در محلّ نزاع، لازم مى آيد كه اجزاء، از طرفى وجوب نفسى پيدا كنند- چون در ماهيت ذى المقدّمه دخالت دارند- و از طرفى وجوب غيرى پيدا كنند، چون به عنوان مقدّمه واجب مطرح مى شوند. و نمى توان بين وجوب نفسى و وجوب غيرى جمع كرد».[341] قابل قبول نيست. ايشان در توضيح آن فرموده اند: در باب مقدّمه واجب، عنوان «مقدّمه» و عنوان «مقدّمه واجب»، وجوب غيرى ندارد بلكه آنچه به عنوان مصداق براى اين عنوان است و اين عنوان، با حمل شايع برآن حمل مى شود، متّصف به وجوب غيرى است. گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: مگر وجوب

غيرى، به علّت مقدّميّت نيست؟

ايشان گويا جواب مى دهد: «بين حيثيت تعليلى و حيثيت تقييدى فرق وجود دارد. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلًا عالماً» و «عالماً» را به عنوان قيديت مطرح كند، معنايش اين است كه اين قيد در متعلّق تكليف دخالت دارد، امّا در حيثيت تعليلى اين گونه نيست.

حيثيت تعليلى سبب مى شود كه حكم روى حيثيت تعليلى تمركز پيدا نكند، بلكه حيثيت تعليلى به عنوان واسطه اى است تا حكم را روى صاحب آن حيثيت بار كند».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 416

كلام مرحوم آخوند سبب شده است كه فرق بين حيثيت تقييدى و حيثيت تعليلى در اذهان رسوخ پيدا كند، در حالى كه چنين فرقى نه از نظر عقلاء قابل قبول است و نه از نظر عقل. وقتى مولا مى گويد: «لا تأكل الرمّان لأنّه حامض»، آنچه واقعاً و بدون واسطه متعلّق نهى شده، عبادت از «أكل الحامض» است، و «أكل الرمان» به عنوان مصداق براى «أكل الحامض» مطرح است، نه اين كه متعلّق نهى عبارت از «أكل الرمان» بوده و «حموضت» به عنوان واسطه باشد. در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» نيز آنچه عرف مى فهمد، اين است كه «مسكر»، متعلّق نهى است و خمر- به عنوان خمر بودن- نقشى در متعلّق نهى ندارد. بله، اگر شارع علّت را ذكر نمى كرد و فقط مى فرمود: «لا تشرب الخمر» ما استفاده مى كرديم كه متعلّق نهى عبارت از نفس عنوان شرب خمر است. امّا وقتى خود شارع علّت را مطرح مى كند و ما فهميديم كه مسكريت، علّت است، ديگر چه معنا دارد كه بگوييم: عنوان شرب خمر، مستقيماً متعلّق نهى قرار گرفته است؟ و در جايى- مثل مقدّمه واجب- كه

پاى عقل در ميان است، با توجه به اين كه عقلْ اهل تسامح نيست و با ذرّه بين دقيق مسائل را ملاحظه مى كند، وقتى به عقل مى گوييم: «چرا نصب نردبان وجوب غيرى دارد؟»، مى گويد: «چون مقدّمه براى «بودن بر پشت بام» است» در اين صورت از نظر عقل عنوان «مقدّمه بودن بر پشت بام» متعلّق وجوب شرعى است و «نصب نردبان» به عنوان مصداق براى اين مقدّمه است و به همين جهت ما- از روى تسامح- وجوب غيرى شرعى را به آن نسبت مى دهيم. و الّا متعلَّق حقيقى براى وجوب غيرى شرعى عبارت از «مقدّمه واجب» است. با اين بيان ما، پاسخ يك اشكال فقهى نيز داده مى شود. بيان اشكال: اگر ما در مسأله مقدّمه واجب، ملازمه را پذيرفتيم، در مورد آن دسته از مقدّمات واجب كه جنبه عبادى دارند- مثل وضو و غسل و تيمم- اگر بخواهيم خود وضو و غسل و تيمم را متعلّق وجوب غيرى بدانيم، با مشكل مواجه مى شويم، زيرا دليلى نداريم كه وضو يا غسل يا تيمّم را- به عنوان خودش- متعلّق وجوب غيرى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 417

بدانيم.[342] امّا اگر متعلّق وجوب را عبارت از «مقدّمه واجب» قرار دهيم، مشكلى وجود ندارد، زيرا- بنا بر قبول ملازمه- عقلْ حكم به وجود ملازمه بين وجوب شى ء و وجوب مقدّمه آن مى كند. و در اين صورت وضو و غسل و تيمم به عنوان مصاديق مقدّمه واجب، محكوم به وجوب خواهند بود. مؤيّد اين مطلب اين است كه اگر ما واجبى را فرض كنيم كه ده مقدّمه لازم دارد و هر مقدّمه اى هم عنوان خاص و اسم خاصّى دارد، آيا به خودمان اجازه مى دهيم

بگوييم: «اينجا، ده وجوب غيرى به ده عنوان تعلّق گرفته است، وضو- با عنوانش- يك وجوب غيرى دارد، طهارت ثوب با عنوانش يك وجوب غيرى دارد ...»؟

خير، بلكه عقل در اينجا يك حكم دارد و آن اين است كه «وقتى شارع مقدّس صلاة را واجب كرد، مقدّمه آن هم واجب خواهد شد». يك حكم كلّ روى عنوان «مقدّمه واجب» رفته است ولى هر چيزى كه بتواند مصداق براى اين عنوان باشد، به عنوان مصداقيت، وجوب پيدا مى كند. و اين شارع است كه بايد مصاديق را براى ما بيان كند. در نتيجه فرقى بين حيثيات تقييديه و حيثيات تعليليه وجود ندارد و متعلّق اصلى حكم در هر دو، نفس عنوان «علّت» است. و هرجا كه علّتْ وجود پيدا كرد، بايد حكم را پياده كرد. خلاصه بحث: ابو هاشم و اتباع او مى گفتند: «خروج از دار غصبى» هم مأمور به است و هم

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 418

منهى عنه و از مصاديق اجتماع امر و نهى است. مرحوم آخوند اشكال كرد كه «خروج از دار غصبى» نمى تواند از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى باشد، زيرا در مسأله اجتماع امر و نهى، دو عنوان بايد وجود داشته باشد، در حالى كه در مسأله «خروج از دار غصبى» تنها يك عنوان وجود دارد. ما در پاسخ به مرحوم آخوند گفتيم: در مسأله «خروج از دار غصبى» هم- مانند صلاة در دار غصبى- دو عنوان وجود دارد و اين مسئله از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى است. عنوان «تصرف در مال غير»، كه محكوم به حرمت است و- بنا بر پذيرفتن مسأله ضدّ- «ترك تصرف در مال غير»،

واجب خواهد بود و- بنا بر پذيرفتن ملازمه در مقدّمه واجب- «مقدّمه ترك تصرف در مال غير» نيز واجب خواهد بود. پس در واقع، عنوان واجب ما «مقدّمه ترك تصرف در مال غير» است و خروج از دار غصبى به عنوان مصداق آن و محكوم به وجوب است. بنابراين، خروج- با عنوان خودش- نه مأمور به است و نه منهى عنه. ولى با عنوان تصرف در مال غير، محكوم به حرمت و با عنوان مقدّمه ترك تصرف در مال غير، محكوم به وجوب است. و مسأله «خروج از دار غصبى» داخل در مسأله «اجتماع امر و نهى» است. در نتيجه ما تا اينجا با قطع نظر از مبانى سه گانه خودمان اشكال مرحوم آخوند به ابو هاشم را نپذيرفته و مسأله «خروج از دار غصبى» را داخل در مسأله «اجتماع امر و نهى» دانستيم.

باشد. به عبارت ديگر: قيد مندوحه، در حيثِ محلّ بحث دخالت ندارد ولى در پياده شدن و عينيت يافتن امر و نهى در خارج، دخالت دارد، همان طور كه شرايط ديگر تكليف نيز بايد وجود داشته باشد». بر اين اساس به ابو هاشم و اتباع او مى گوييم: شما مى خواهيد بگوييد: «خروج از دار غصبى»، در خارج هم مأمور به است و هم منهى عنه»، در حالى كه اينجا براى مكلّف قيد مندوحه وجود ندارد. مكلّفى كه وارد دار غصبى شد، اگرچه ورودش به سوء اختيار بوده و بر همين اساس، مستحق عقوبت است ولى الآن كه داخل شده، راهى به جز خروج براى او باقى نيست- همانند كسى كه مجبور بود در دار غصبى نماز بخواند- و در اينجا راهى براى پياده كردن مسأله اجتماع امر و نهى نيست. پس چيزى كه ما نحن فيه را از مسأله «صلاة در دار غصبى» جدا مى كند، اين است كه در مسأله «صلاة در دار غصبى» چون شرايط- كه از جمله آنها وجود مندوحه است- وجود دارد، مانعى نيست كه كسى صلاة در دار غصبى را هم مأمور به و هم منهى عنه بداند. در حالى كه در مسأله «خروج از دار غصبى» مندوحه وجود ندارد و نمى توان مسأله اجتماع امر و نهى را در مورد آن پياده كرد و در خارج به آن عينيت بخشيد. البته در مورد صلاة در دار غصبى، دو صورت مى توانيم فرض كنيم: وجود مندوحه و عدم وجود مندوحه، ولى در مورد خروج از دار غصبى، به هيچ عنوان نمى توان وجود مندوحه را فرض كرد. اگر از دار غصبى خارج نشود، مشكل بالاترى براى

او به وجود مى آيد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 420

لذا اگر ما از مبانى سه گانه خودمان 343] هم عدول كنيم، در درجه اوّل بايد قول ابو هاشم را اختيار كنيم و اشكال مرحوم آخوند به ابو هاشم وارد نيست. ولى با توجّه به اين كه قول ابو هاشم از جهت ديگرى داراى اشكال است، آن را نيز نمى توانيم اختيار كنيم. پس در اينجا مى گوييم: خروج از دار غصبى، فقط مأمور به است و نمى تواند نهى فعلى و منجّزى به آن تعلّق گرفته باشد ولى اثر نهى- يعنى استحقاق عقوبت- برآن جريان پيدا مى كند. اين قول را ظاهراً مرحوم صاحب فصول اختيار كرده است.[344]

برآن مترتب نيست.[346] مرحوم نائينى مى فرمايد: ما همين راه مرحوم شيخ انصارى را اختيار كرده و معتقديم «خروج از دار غصبى» مصداق قاعده فلسفى فوق نيست، زيرا: اوّلًا: اولين عنوانى كه در اين قاعده فلسفى اخذ شده، عنوان «امتناع» است و اين عنوان در ما نحن فيه وجود ندارد، چون كسى كه وارد خانه غصبى مى شود، اين گونه نيست كه چاره اى جز خروج نداشته باشد، بلكه چنين شخصى از نظر عمل و اراده و اختيار مخيّر بين دو راه است: خروج و بقاء. و كسى كه هم مى تواند خارج شود و هم مى تواند باقى بماند، چه امتناعى در مورد او مطرح است كه ما بياييم قاعده فلسفى «الامتناع بالاختيار لاينافي الاختيار» را در مورد آن پياده كنيم؟ امتناع، به معناى نهى نيست بلكه در مقابل اختيار است. بحثْ بحثى فلسفى است نه فقهى، تا اين كه امتناع، معناى ديگرى داشته باشد. ثانياً: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كنيم، قاعده فلسفى فوق در جايى پياده مى شود كه عقل نظر خاصّى در اين زمينه نداشته باشد. امّا اگر در جايى عقل- طبق ملاكى كه دارد- نظر خاصّى داشته باشد، نمى توان قاعده فلسفى فوق را پياده كرد و ما نحن فيه همين طور است. زيرا كسى كه وارد خانه غصبى مى شود و امر او داير بين خروج و بقاء است، عقلْ به او مى گويد: «خروج را انتخاب كن، زيرا محذور خروج، كمتر از محذور بقاء است». پس اينجا جاى پياده كردن قاعده فلسفى فوق نيست.[347]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 422

بالاختيار لاينافي الاختيار» هيچ ارتباطى به بحث ما ندارد، بلكه مرحوم آخوند اين قاعده را براى ابطال كلام اشاعره مطرح كرده است كه مى گويند:

«افعالى كه ما به عنوان فعل ارادى مطرح مى كنيم، فعل ارادى نيستند، زيرا دو قاعده نزد فلاسفه مسلّم است: يكى قاعده «الشي ء ما لم يجب لم يوجد» يعنى شى ء تا وقتى، واجب الوجود نشود نمى تواند وجود پيدا كند و ديگرى قاعده «الشي ء ما لم يمتنع لا يكون معدوماً» يعنى شى ء تا وقتى ممتنع الوجود نشود نمى تواند معدوم باشد. پس گويا فلاسفه مى گويند: هر وجودى مسبوق به وجوب وجود است و هر عدمى مسبوق به امتناع وجود است. در اين صورت ارادى بودن وجود و ارادى بودن عدم چه معنايى دارد؟ ديگر نمى توان گفت: «قيام، چه از ناحيه وجودش و چه از ناحيه عدمش به اراده انسان است» بلكه وجود قيام، مستند به وجوب وجود قيام است و عدم قيام، مستند به امتناع وجود قيام است. اشاعره با استناد به اين دو قاعده فعل ارادى را نفى كرده اند. براى پاسخ به اشاعره گفته شده است: مقصود از «يجب» در قاعده فلسفى «الشي ء ما لم يجب لم يوجد»، واجب الوجود بالذات نيست، بلكه مراد واجب الوجود بالغير است و «غير» در آن هم عبارت از علّت تامّه آن مى باشد. يعنى شى ء تا وقتى كه علّت تامّه اش تحقّق پيدا نكند و وجوب وجود از ناحيه علّت تامّه پيدا نكند، نمى تواند موجود شود.

علّت تامّه در افعال ارادى، به عنوان آخرين جزء و اراده انسان به عنوان مكمّل علّت تامّه است. ممكن است همه مقدّمات يك شى ء فراهم شود ولى انسان آن را اراده نكند. به همين جهت در اينجا

قاعده فلسفى «الإيجاب بالاختيار لاينافي الاختيار» را در مقابل اشاعره مطرح كرده اند و معناى آن اين است: ايجابى كه اختيار در آن نقش

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 423

دارد، ايجاب به غيرى كه اراده به عنوان جزء مكمّل آن علّت تامّه نقش دارد، منافات با اراديّت و اختياريت ندارد. و مقصود از «يمتنع» در قاعده فلسفى «الشي ء ما لم يمتنع لا يكون معدوماً» امتناع بالذات- مثل شريك البارى- نيست بلكه مراد امتناع بالغير است، يعنى اگر علّت تامّه- كه عبارت از غير است- وجود پيدا نكند، ممتنع است كه اين شى ء وجود پيدا كند. و چون اراده به عنوان جزء مكمّل علّت تامّه است پس معناى قاعده اين مى شود كه اگر اراده وجود پيدا نكند، آن شى ء ارادى نمى تواند وجود پيدا كند. در اينجا قاعده فلسفى «الامتناع بالاختيار لاينافي الاختيار» را در مقابل اشاعره مطرح كرده اند و معناى آن اين است: امتناعى كه اختيار در آن نقش دارد، امتناع به غيرى كه اراده به عنوان جزء مكمّل آن علّت تامّه نقش دارد، منافات با اراديت و اختياريت ندارد بلكه مؤيد اختيار و دليل اختيار است. بنا بر اين قاعده فلسفى «الامتناع بالاختيار لاينافي الاختيار» ربطى به مسأله مورد بحث ما ندارد و مرحوم آخوند هم در عبارت كوتاهى به اين مطلب اشاره كرده است كه اين قاعده ربطى به بحث ما ندارد.[348] نتيجه بحث در ارتباط با مسأله خروج از دار غصبى نتيجه مباحث گذشته اين شد كه ما بر اساس مبانى سه گانه اى 349] كه اختيار كرديم، خروج از دار غصبى را منهى عنه به نهى فعلى منجّز دانسته و وجهى براى مأمور به بودن

آن نمى بينيم. و برفرض كه از مبانى سه گانه خودمان عدول كنيم، بايد بگوييم: «خروج از دار غصبى، به عنوان مأمور به است ولى اثر نهى- يعنى استحقاق عقوبت- در مورد آن پياده مى شود».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 424

از نهى در «لا تشرب الخمر» است. «لا تشرب الخمر» ظهور در زجر از ارتكاب شرب خمر دارد ولى «لا تبع ما ليس عندك» به اين معنا نيست كه اگر شما مال غير را فروختيد، عمل حرامى مرتكب شده ايد، بلكه مى خواهد بفرمايد: اگر مال غير را بدون اذن صاحبش فروختى، اين معامله باطل است و اثر در نقل و انتقال و تمليك و تملّك ندارد». ما فعلًا كارى نداريم كه آيا اين حرف صحيح است يا نه؟ ولى مى خواهيم بگوييم:

«يقتضي را نمى توان در مورد ظهور در ارشاد به فساد بكار برد. ارشاد چه ربطى به سببيّت و تأثير دارد؟ ارشاد، واقعيتى را حكايت مى كند، وقتى طبيبى امر ارشادى براى مريض خود صادر مى كند و مى گويد: «فلان دارو را استفاده كن»، از يك واقعيت حكايت مى كند، يعنى اگر بخواهى سلامتى خودت را به دست آورى بايد اين دارو را مورد استفاده قرار دهى. ما نمى توانيم بگوييم: «امر طبيب، علّت مؤثر در سلامت مريض است». هم چنين اگر ما كلمه «يقتضي» را برداشته و به جاى آن كلمه «يدلّ» را بگذاريم، باز هم با اشكال مواجه مى شويم، زيرا: اوّلًا: در اين صورت چون فاعل «يدلّ» عبارت از نهى است و نهى از مقوله لفظ است، لازم مى آيد كه يك دلالت لفظى وضعى در كار باشد. پس بايد محدوده دلالت را مربوط به عالم لفظ دانست. در حالى كه بعضى گفته اند: اگر نهى متعلّق به عبادت شود، از آن استفاده فساد مى كنيم، زيرا وقتى نهى متعلّق به عبادت شد، معنايش اين است كه اين عبادت، مبغوض مولاست و عقل مى گويد: چيزى كه مبغوض مولاست نمى تواند عبادت و مقرِّب

مولا باشد. چيزى كه انسان را از ساحت مولا دور مى كند، چگونه مى تواند مقرِّب انسان به سوى مولا باشد؟[350]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 426

ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى نظريه فوق نداريم ولى مى خواهيم بگوييم:

«اگر پاى عقل در ميان آمد، چگونه مى توان كلمه «يدلّ» را به كار برد؟ دلالت به معناى دلالت لفظى مستند به ظهور لفظ و مربوط به عالم لفظ است. همان طور كه قائلين به وجوب مقدّمه واجب از راه ملازمه عقليّه، نمى توانند بگويند: «وجوب صلاة، دلالت بر وجوب وضو مى كند، زيرا بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه، ملازمه در كار است». چون اين مربوط به حكم عقل است و ظاهر كلمه «يدلّ» اين است كه خود لفظ يك چنين دلالتى دارد. بنا بر اين بهتر است كه ما، هم كلمه «يقتضى» و هم كلمه «يدلّ» را كنار گذاشته و به جاى آن كلمه «يكشف» يا «يستفاد منه» را به كار بريم كه با همه اين ها سازگار است. اين گونه تعبيرات هم با ارشاد در «لا تبع ما ليس عندك» سازگار است و هم با ملازمه عقليه اى كه بين مبغوضيت و فساد- بنا بر قول بعضى- مطرح بود.

امر و نهى معتقد به سرايت است. امّا در مسأله تعلّق نهى به عبادت، حيثِ بحث عبارت از اين است كه اگر عبادتى منهى عنه واقع شد، آيا اين نهى مستلزم فساد است يا نه؟ اين مطلب را مرحوم آخوند در مسأله اجتماع امر و نهى نيز بيان فرمودند.[351] ما در آنجا گفتيم: مطرح كردن تعدّد حيثيت براى اثبات تغاير بين دو مسئله، در صورتى درست است كه- حد اقل- موضوع اين دو مسئله يكى باشد ولى محمول ها با هم فرق داشته باشند تا ما بگوييم: «حيثيت ها در اينجا فرق مى كند». مثلًا مسأله «الفاعل مرفوع» و «الفاعل مقدّم- في الذكر- على المفعول» دو مسأله علم نحو مى باشد كه موضوع در هر دو عبارت از «الفاعل» است ولى محمول آنها با يكديگر فرق دارد پس حيث بحث در آنها فرق دارد. حيث بحث در «الفاعل مرفوع»، اعراب فاعل و در «الفاعل مقدّم- في الذكر- على المفعول» محلّ ذكر فاعل است. در چنين مواردى تعدد حيثيت مطرح است. اما بين «الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» چه اشتراكى وجود دارد تا ما بياييم دنبال تغاير بگرديم؟ نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمول آنها. بنا بر اين ديگر نبايد مسأله تعدّد حيثيت را مطرح كرد. مسأله اجتماع امر و نهى و مسأله نهى متعلّق به عبادت هم به همين صورت مى باشند يعنى نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمولشان. موضوع در مسأله اوّل «اجتماع امر و نهى» و محمول آن «ممكن أو مستحيل» است، ولى موضوع در مسأله نهى متعلّق به عبادت «تعلّق النهي بالعبادة أو المعاملة» و محمول آن «هل يقتضي فساده أم لا» است.

وقتى ما دو مسئله با اين خصوصيات داريم، ديگر نوبت به اين نمى رسد كه پيرامون تغاير آنها بحث كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 428

ادّعا در ارتباط با معناى «لا تبع ما ليس عندك» و مربوط به عالم لفظ است. بحث در اين است كه آيا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 430

نهى متعلّق به معامله، مانند نهى در «لا تشرب الخمر» جنبه مولوى داشته و مفيد حرمت است يا مثل نهى طبيب است كه جنبه ارشادى دارد؟ و روشن است كه در اين صورت مسأله لفظى است. ولى در باب عبادات، بعضى از قائلين به اينكه «نهى متعلّق به عبادت اقتضاى فساد دارد» در مقام تعليل نمى گويند: «نهى متعلّق به عبادت، ارشاد به فساد عبادت است» تا اينجا هم مسأله لفظى در كار باشد بلكه مى گويند: «تعلّق نهى به عبادت، به معناى مبغوض بودن آن عبادت نزد مولاست و چيزى كه مبغوض مولا شد، انسان را از ساحت مولا دور مى كند و عقل مى گويد: «چيزى كه انسان را از مولا دور كند، نمى تواند مقرِّب به سوى مولا باشد». اينجا مثل مسأله «صلاة در دار غصبى» نيست.

در آنجا ما گفتيم: چون «صلاة در دار غصبى» داراى دو عنوان است، مانعى ندارد كه هم- به عنوان صلاتى- مقرِّب مولا باشد و هم- به عنوان غصبى- مبعِّد باشد. امّا در نهى متعلّق به عبادت، ما دو عنوان نداريم بلكه نفس عبادت، منهى عنه است.

همان طور كه در مورد صلاة حائض- اگر حرمت آن را ذاتى بدانيم- نفس اين صلاة متعلّق نهى واقع شده است و معنايش اين است كه صلاة حائض، مبغوض مولا و مبعِّد از مولاست و چيزى كه مبعِّد از مولاست نمى تواند به عنوان عبادتِ صحيح واقع شود، چون عبادت صحيح چيزى است كه انسان را به مولا نزديك كند و مبغوض

نمى تواند مقرِّب باشد و دو عنوان هم وجود ندارد. با قطع نظر از درستى يا نادرستى اين مطلب، ملاحظه مى كنيم كه در اين استدلال ها پاى لفظ در ميان نيست و مسئله به عنوان مسأله اى عقلى مطرح است.

يعنى بحث در اين است كه آيا عبادتى كه مبغوض مولاست، عقلًا مى تواند اتصاف به صحّت پيدا كند يا نه؟ بنابراين در بحث نهى متعلّق به عبادت و معامله، هم با مسائلى برخورد مى كنيم كه جنبه لفظى محض دارد و هم با مسائلى كه جنبه عقلى محض دارد. در نتيجه بايد بگوييم: اين مسئله، نه لفظى محض است و نه عقلى محض، بلكه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 431

تركيبى از اين دو است. و هيچ آيه و روايتى هم قائم نشده است بر اين كه مسأله اصولى بايد لفظى محض يا عقلى محض باشد.[353]

عنوان ارجحى وجود دارد كه بر «ترك صوم روز عاشوراء» منطبق است پس «ترك صوم روز عاشوراء» ترجيح بر «فعل صوم» دارد. طبق بيان ايشان در اينجا نهى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، ارشاد به اين است كه روز عاشوراء را روزه نگيريد تا عنوان ارجحى را كه منطبق بر ترك صوم است به دست آوريد. ما اين كلام مرحوم آخوند را نپذيرفتيم. 2- به نظر ما متعلّق نهى عبارت از «تشبّه به بنى اميّه در روز عاشوراء» است نه عنوان «صوم». چون بنى اميّه روز عاشوراء را به عنوان روز متبرك و از اعياد خود قرار داده بودند و در اين روز هم روزه مى گرفتند و هم ما يحتاج سال خود را تهيه مى كردند و لباس نو پوشيده و به ديد و بازديد يكديگر مى رفتند. پس در حقيقت ما جايى نمى توانيم پيدا كنيم كه نهى تنزيهى كراهتى به طور مستقيم- و بدون هيچ گونه تسامح و تجوّز- به نفس عبادت تعلّق گرفته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 433

مسأله ديگرى كه در اين زمينه مطرح است، «كراهت اقتدا كردن مسافر به حاضر» است و شايد عكسش هم همين طور باشد.[354] در اين كراهت، دو نظريه وجود دارد: بعضى معتقدند معناى كراهت «كمتر بودن ثواب اين نماز جماعت نسبت به جماعت هاى ديگر» است، يعنى اگر اين مسافر به مسافر ديگرى اقتدا مى كرد شايد ثوابش بيشتر از اين بود كه به حاضر اقتدا كرده است. بعضى ديگر معتقدند معناى كراهت «كمتر بودن ثواب اين نماز جماعت، حتى نسبت به نماز فرادى» است. حال ممكن است كسى بگويد: «اگر ما در اينجا معناى دوّم كراهت را در نظر

بگيريم، يك نهى تنزيهى كراهتى به چنين نمازى تعلّق گرفته است». جواب از اين مورد نيز اين است كه: اينجا هم نهى به خود صلاة تعلّق نگرفته بلكه متعلّق نهى، عبارت از «اقتداء» است. يعنى مسافر به حاضر و حاضر به مسافر اقتداء كند. بنا بر اين حتى يك مورد هم پيدا نمى شود كه نهى تنزيهى كراهتى به خود عبادت تعلّق گرفته باشد. پاسخ دليل اوّل: اولًا: نزاع ما منحصر به عبادات نيست- تا ادّعا شود ما در شريعت نهى تنزيهى نسبت به عبادت پيدا نكرديم- بلكه شامل معاملات نيز مى شود. ثانياً: در همين مثال «اقتداء مسافر به حاضر»، شما قبول كرديد كه «اقتداء» منهى عنه است در حالى كه خود «اقتداء» عبادت است.[355] شاهد اين است كه اگر كسى در نماز خود قصد رياء نداشته باشد ولى در جماعتش قصد رياء داشته باشد، به طور

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 434

مسلّم جماعتش باطل است و بعضى معتقدند نمازش هم باطل است و بايد اعاده شود.

پس «اقتداء» با وجود اينكه امرى عبادى است متعلّق نهى تنزيهى كراهتى قرار گرفته است مخصوصاً اگر ما نهى تنزيهى را به معناى دوّم بدانيم، كه ثواب اين اقتداء، از ثواب نماز فرادى هم پائين تر است.

مكروه باطل است. مثلًا «ى شورفن فك «» مكروه است و اگر كسى بخواهد كراهت را مقتضى فساد بداند، لازم مى آيد كه ميّت، بدون كفن دفن شود، چون راهى براى صحيح واقع شدن چنين معامله اى وجود ندارد. بر اين اساس، قائل اين قول مى گويد: «نهى تنزيهى، از محلّ نزاع خارج است». پاسخ دليل دوّم: مرحوم آخوند مى فرمايد: اختصاص عموم ملاك- در محلّ نزاع- به عبادات، موجب اختصاص محلّ نزاع به نهى تحريمى نمى شود. بلكه هم شامل نهى تحريمى است و هم شامل نهى تنزيهى. اگرچه ما در باب معاملات قائل به تفصيل شده و بگوييم: «نهى تنزيهى اقتضاى فساد نمى كند ولى نهى تحريمى اقتضاى فساد مى كند». به بيان ديگر: در عنوان محلّ نزاع، سخنى از عبادات و معاملات به ميان نيامده، بلكه عنوان «شى ء» مطرح شده كه شامل عبادات و معاملات مى شود ولى اينكه كسى نمى تواند در مورد معاملات بگويد: «نهى تنزيهى اقتضاى فساد مى كند»، سبب نمى شود كه نهى تنزيهى را به طور كلّى خارج از محلّ نزاع بدانيم. خير، عنوان «نهى از

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 435

شى ء» همان طور كه نهى تحريمى را دربر مى گيرد نهى تنزيهى را نيز شامل است.[356] نتيجه بحث در مقدّمه چهارم اين شد كه نهى تنزيهى كراهتى داخل در محلّ بحث است.

مهمّى بين محقّق قمى رحمه الله و مرحوم آخوند وجود دارد.

لوجود الضدّ الآخر»،[359] مثلًا: در باب صلاة و ازاله مى گفتند: «ترك صلاة، مقدّمه براى فعل ازاله است و چون فعل ازاله واجب است پس ترك صلاة هم- به عنوان مقدّميّت- واجب است و در نتيجه فعل صلاة، حرمت پيدا مى كند». روشن است كه اين حرمت، چون از ناحيه «وجوب غيرى» به وجود آمده است، «حرمت غيرى» خواهد بود. در حالى كه گفته اند: «ثمره بحث اين است كه تعلّق اين حرمت غيريه، مستلزم فساد نماز است». پس نهى غيرى هم داخل در محلّ بحث ماست.[360]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 437

به بطلان عبادت كنيم و عبادت باطل نمى تواند مقرّبيت داشته باشد. در نتيجه نه مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت ارتباطى با فساد دارد و نه مسأله حرمت- بما هى حرمة- مى تواند نقشى در فساد داشته باشد.

آنچه با مقرِّبيت منافات دارد، مبغوضيّت و مبعِّديت است. و تمام الملاك، همين معناست. اكنون به سراغ نهى غيرى مى رويم. در مسأله صلاة و ازاله، بنا بر قول به اقتضاء، يك نهى غيرى به صلاة تعلّق گرفته است. اين نهى اگرچه كاشف از مبغوضيّت منهى عنه است ولى مراد از اين مبغوضيّت، مبغوضيّت ذاتى- مثل صلاة حائض- نيست، تا چنين صلاتى مبعِّد باشد، بلكه مبغوضيت آن به خاطر ازاله است يعنى مبغوضيت آن، غيرى و مقدّمى است. به عبارت ديگر: اين صلاة، به جهت مزاحمت با ازاله، مبغوضيّت غيرى پيدا كرده است و الّا در ماهيّت صلاة و مقرِّبيت آن هيچ گونه تغيير و تحوّلى به وجود نيامده است. سپس مى گوييم: مبغوضيّت غيرى صلاة، منافاتى با

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 438

مقرّبيت ذاتى آن ندارد. منافات در جايى است كه هر دو مربوط به ذات باشند. بنا بر اين ما بايد ببينيم آيا اين مبغوضيّت- كه حرمت، كاشف از آن است- با مقرّبيت سازگار است يا نه؟ در نهى نفسى، مبغوضيّت با مقرّبيت سازگار نيست ولى در نهى غيرى منافاتى بين مبغوضيّت و مقرّبيت وجود ندارد. صلاة، عبادت است و هيچ كمبودى در جهت مقرّبيّت ذاتى آن وجود ندارد، هرچند- به عنوان مقدّميت براى ترك ازاله- يك مبغوضيّت غيرى براى آن پيدا شده است. در نتيجه دليل قائلين به اقتضاى فساد نمى تواند در اينجا پياده شود، و نهى غيرى خارج از محلّ

نزاع است و حقّ با محقّق قمى رحمه الله است.

داشته باشد و به لحاظ عدم ترتب اثر عنوان فساد داشته باشد.

مشكل تر است. در آنجا دو عنوان وجود داشت و يكى متعلّق امر و ديگرى متعلّق نهى بود، و در عين حال جماعتى از محققين قائل به امتناع بودند امّا در اينجا تنها عنوان عبادت وجود دارد، كه از طرفى در عباديتش نياز به امر دارد و از طرفى بخواهد متعلّق نهى قرار گيرد، اين چگونه ممكن است. مرحوم آخوند در پاسخ از اين اشكال مى فرمايد: عبادتى كه متعلّق نهى قرار مى گيرد، بايد به يكى از دو معناى ذيل باشد: 1- عبادت ذاتى. بعضى از افعال هستند كه عباديت آنها متوقف بر امر نيست، بلكه ماهيت آن عمل، از نظر لغت و عرف، داراى عنوان عبادت است، مثل سجود در برابر خداوند و تسبيح و تقديس خداوند كه ذاتاً عباديت دارد و عباديت آن متوقف بر امر نيست.

اين گونه عبادات، منافاتى با تعلّق نهى ندارد، زيرا امرى به آن تعلّق نگرفته است.

بنابراين ممكن است در جايى، منهى عنه واقع شود. 2- عبادت تعليقى. ممكن است چيزى ذاتاً عبادت نباشد، ولى اگر منهى عنه واقع شد، برآن نهى از عبادت اطلاق كنيم. عباديت در اينجا به اين معناست كه اگر به جاى نهى، امر به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، جنبه عبادى داشت. مثل «صلاة حائض» و «صوم عيدين». صلاة حائض، جز نهى فعلى چيزى ندارد ولى اگر قرار بود، به جاى نهى، امرى به آن تعلّق بگيرد، آن امر- مثل امرى كه به صلاة ديگران متعلّق شده بود- جنبه عبادى داشت.[361]

موافقت امر آن، قصد قربت معتبر است، به گونه اى كه اگر بدون قصد قربت واقع شود، صحيح نمى باشد. واجب توصّلى عبارت از واجبى است كه قصد قربت، در ترتب غرض مترتب برآن، مدخليت ندارد. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: اين گونه نيست كه هر واجبى كه در آن قصد قربت شرط است را بتوان «عبادت» ناميد. عبادت، معنايى عرفى و عقلايى و حتى لغوى دارد. عبادت، به معناى پرستش و نيايش است. در حالى كه ما در شريعت مواردى داريم كه قصد قربت در آنها معتبر است و به هيچ عنوان نمى توان پرستش را برآن اطلاق كرد. مثلًا زكات و خمس دو واجبى است كه قصد قربت در آنها معتبر است و اگر كسى زكات يا خمس خود را از روى رياء بپردازد، صحيح نخواهد بود. پرداخت زكات و خمس، اگرچه به عنوان اطاعت خداوند است ولى پرستش او نيست. اطاعت غير از پرستش است. اطاعت پدر و مادر براى فرزند واجب است. اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام براى انسان واجب است ولى اين اطاعت را نمى توان عبادت ناميد. عبادت، همان چيزى است كه در آيه شريفه (إيّاك نعبد) مطرح است و اختصاص به ذات مقدس پروردگار دارد. در (لا إله إلا اللَّه) نيز همين معنا وجود دارد، يعنى هيچ معبودى جز خداوند وجود ندارد. حضرت امام خمينى رحمه الله سپس مى فرمايد: همه فقهاء و اصوليين معتقدند كه در واجب توصّلى، قصد قربت اعتبار ندارد ولى اگر كسى آن را به قصد قربت اتيان كرد، جنبه عبادت پيدا مى كند. اين مطلب خنده آور است كه اگر كسى لباس خود را به

قصد قربت تطهير كند، بتوان آن را عبادت ناميد. به همين جهت حضرت امام خمينى رحمه الله به جاى تقسيم واجب به تعبدى و توصلى، آن را به تقرّبى و توصلى تقسيم كرده و واجب تقرّبى را به تعبدى- مثل صلاة- و غير تعبّدى- مثل زكات- تقسيم مى كردند. ايشان با توجه به مطلب فوق مى فرمايد:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 442

اينكه مرحوم آخوند در اينجا دو مصداق براى عبادت ذكر كرده است، بر اين اساس است كه ايشان و ديگران دايره واجب تعبدى را وسيع دانسته و تعبّدى را مطلقاً در مقابل توصلى قرار داده و فرموده اند: «هر واجبى كه توصلى نباشد، تعبدى خواهد بود».

سپس در مورد صلاة حائض دچار اشكال شده و مسأله تعليقى بودن را مطرح كرده و گفته اند: «عباديت صلاة حائض، به اين معناست كه اگر امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امر عبادى بود». اما طبق بيانى كه ما (امام خمينى رحمه الله) مطرح كرديم، نيازى به اين حرف ها نيست. ما صلاة حائض را هم ذاتاً و بالفعل عبادت مى دانيم، چون نماز عبارت از ركوع و سجود و تقديس و تسبيح و امثال اين ها است. و عباديت اين ها ذاتى است و نياز به اين ندارد كه بگوييم: «اگر امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امر عبادى بود».[362]

معاملات، مشمول اين بحث است، چه ضرورتى دارد كه عبادات را در مقابل آن قرار دهيم، تا ناچار شويم در اينجا پيرامون معناى آن بحث كنيم؟ بلكه هر چيزى كه بتواند معروض صحّت و فساد باشد و متعلّق نهى قرار گيرد، داخل در محل بحث ماست. ولى بحث در مورد اينكه «آيا چه عنوانى برآن منطبق است؟» ضرورتى ندارد. به عبارت ديگر: بعد از آنكه معاملات- با وجود اينكه امرى ندارد- داخل در بحث ماست، عنوانِ آن چيزى كه در مقابل معاملات قرار مى گيرد، براى ما لازم نيست. هر عنوانى برآن منطبق شود، فرقى نمى كند. بله، اگر دليلى داشتيم كه «آنچه در اين مسئله، در مقابل معاملات قرار مى گيرد، عبادات است»

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 443

ما ناچار بوديم عبادت را معنا كنيم ولى اكنون كه دليلى بر اين مطلب نداريم، نيازى به مطرح كردن معناى عبادت نمى بينيم. ما در ارتباط با عنوان محلّ نزاع بحث داريم.

البته چون مقرِّبيت، منافات با مبغوضيّت دارد، ناچاريم خصوصيتى را در مورد محلّ نزاع قائل شويم كه پيرامون آن بحث خواهيم كرد.

همان چيزى است كه ما- در ضمن تحقيق بحث- مطرح كرده و گفتيم: وقتى بحث ما معاملات را شامل مى شود، در مقابل معاملات هر چيزى كه بتواند اتصاف به صحّت و فساد پيدا كند، در بحث ما داخل خواهد بود و نيازى به مطرح كردن عنوان عبادت و معنا كردن آن نداريم.

نمازى را خوانده، اعاده يا قضاى آن نماز بر او لازم است يا نه؟ و در حقيقت، آن اثرى كه در ارتباط با تماميت عبادت براى فقهاء مطرح است، عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است. به همين جهت صحّت را به «عدم وجوب اعاده و قضاء» معنا كرده اند. پس صحّت صلاة به معناى تماميت آن است ولى تماميت صلاة به لحاظ آن جهتى است كه با فقه تناسب دارد. در باب معاملات نيز همين طور است. صحّت بيع به معناى تماميت آن است. ولى تماميت بيع، به معناى ترتّب اثر مورد انتظار از بيع- يعنى ملكيت بايع نسبت به ثمن و ملكيت مشترى نسبت به مبيع- است. و ترتّب اثر، لازمه معناى صحّت است و الّا صحّت به همان معناى تماميتى است كه عرف و لغت بكار مى برند. سپس مى فرمايد: در علوم ديگر نيز همين طور است. مثلًا در علم كلام كه در آن از مبدأ و معاد بحث مى شود، متكلّم مى گويد: «صحّت عبادت، به معناى موافقت امر- يا موافقت شريعت- است»، اين حرف با توجه به اين است كه متكلّم در ارتباط با مبدأ و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 445

معاد و مسائل مربوط به آن بحث مى كند، لذا عبادتى را صحيح مى داند كه استحقاق عقوبتى به دنبال آن نباشد و اين عبادتى است كه موافق با دستور خداوند باشد. به عبارت ديگر: چون متكلم در ارتباط با استحقاق عقوبت و عدم آن بحث مى كند، صحّت صلاة را به معناى موافقت امر، كه لازمه عدم استحقاق عقوبت- و يا بالاتر از آن: «لازمه استحقاق مثوبت»- است تفسير مى كند. پس متكلّم هم عبادت صحيح را به معناى عبادت

تامّ مى داند و صحّت را به معناى تماميت معنا مى كند ولى تماميتى كه او دنبال مى كند، به اين معناست كه در قيامت استحقاق عقوبت در كار نيست بلكه به جاى آن استحقاق مثوبت در كار است. و يا طبيب، انسانى را صحيح مى داند كه مزاج او صحيح باشد. صحّت مزاج به معناى اعتدال و عدم انحراف مزاج است. و فساد مزاج به معناى خارج شدن از اعتدال و پيدا شدن حالت انحراف براى مزاج است. مرحوم آخوند مى فرمايد: در حقيقت، طبيب نيز مزاج صحيح را به مزاج تام و مزاج فاسد را به مزاج ناقص معنا مى كند ولى صحّت و تماميت نزد طبيب غير از صحّت و تماميت نزد فقيه و متكلم است. خلاصه فرمايش مرحوم آخوند اين است كه صحّت و فساد، در عرف و لغت و همه علوم- كه صحّت و فساد در آنها بكار مى رود- به معناى تماميت و نقص است ولى با توجه به اينكه آثار مطلوب نزد هريك از علوم، با همديگر تفاوت دارد، به حسب ظاهر ملاحظه مى شود كه تعريفات اين ها اختلاف دارد در حالى كه به حسب باطن هيچ گونه مغايرتى بين اين ها وجود ندارد. همان طور كه مغايرتى بين تعريف اين ها و عرف و لغت وجود ندارد. بر اساس مبناى مرحوم آخوند بايد بگوييم: تقابل ميان صحّت و فساد- همانند تقابل ميان تماميت و نقص- تقابل عدم و ملكه است. يعنى ناقص به چيزى گفته مى شود كه شأنيت تام بودن را دارا باشد ولى بالفعل تماميت نداشته باشد. اما اگر چيزى شأنيت تام بودن را دارا نباشد، نمى توان عنوان ناقص را برآن اطلاق كرد. بنابراين

اصول فقه شيعه، ج 5،

ص: 446

فاسد را به چيزى مى توان اطلاق كرد كه: اولًا: امرى عدمى باشد.[364] ثانياً: شأنيت وجودى بودن را دارا باشد. و الّا تقابل آن، تقابل سلب و ايجاب خواهد بود.[365]

آن تغيير كرده، عنوان «فاسد» اطلاق مى شود ولى عنوان

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 447

«ناقص» را نمى توان به آن اطلاق كرد. در نتيجه موارد استعمال «صحيح و فاسد» و «تام و ناقص» در استعمالات عرفيّه با يكديگر فرق دارند. امام خمينى رحمه الله سپس مى فرمايد: آنچه انسان از تتبع استعمالات كلمه تامّ و ناقص استفاده مى كند و ارتكاز عرفى هم با آن مساعدت دارد، اين است كه شى ء موصوف، اگر مركّبِ مشتمل بر اجزاء و شرايط باشد و آن شى ء، همه خصوصيات را دارا باشد، كلمه «تامّ» و اگر فاقد بعضى از اجزاء يا شرايط باشد، كلمه «ناقص» به كار برده مى شود، مثل انسان، ساختمان و ... و در اين گونه موارد عنوان «صحيح و فاسد» به كار برده نمى شود. و آنچه از تتبع موارد استعمال «صحّت و فساد» به دست مى آيد اين است كه صحّت در جايى استعمال مى شود كه فردِ متّصف به صحّت، داراى نوعى باشد كه آن نوع داراى اثر و فايده اى است، در اين صورت به فردى كه اثر مترتب بر نوع را دارا باشد، «صحيح» و به فردى كه آن اثر را دارا نباشد، «فاسد» اطلاق مى شود. مثلًا پرتقال ميوه اى است كه به حسب نوعش داراى اثر و خاصيت و غرض مطلوبى است.

حال اگر پرتقالى واجد اين خصوصيات بود، عنوان «سالم» يا «صحيح» برآن اطلاق مى شود، اما اگر بعضى از اين خواصّ يا همه آنها را از دست داد، عنوان «فاسد» برآن اطلاق مى شود. و در اينجا نمى توان آن را «ناقص» ناميد. همان طور كه در صورت واجد بودن خصوصيات، نمى توان آن را تامّ ناميد. در نتيجه «صحّت و فساد» در استعمالات

عرفيه، ربطى به تركيب و اجزاء و شرايط ندارد ولى «تام و ناقص» در ارتباط با تركيب و اجزاء و شرايط است. پس اين ها از نظر عرف از هم جدا هستند. سپس مى فرمايد: بعيد نيست كه بگوييم: تقابل اين ها نيز با هم فرق مى كند.

تقابل تام و ناقص، تقابل عدم و ملكه است، يعنى «ناقص» به آن «غير تام» ى مى گويند كه شأنيت تامّ بودن را دارا باشد. مثلًا خانه اى كه از زير دست بنّاء بيرون آمده، شأنيت تمام بودن را داراست، لذا اگر در خارج، بعضى از خصوصيات را دارا نبود به آن

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 448

«ناقص» اطلاق مى شود. همان طور كه اطلاق «ناقص الخلقة» بر انسان به لحاظ اين است كه شأنيت «تامّ الخلقة» بودن را داراست. اما تقابل بين صحيح و فاسد، تقابل ضدّين مى باشد. يعنى فاسد، امرى وجودى است. فاسد به چيزى گفته مى شود كه از مسير طبيعى خودش منحرف شده و از مقتضاى خاصيّت نوعيه خودش خارج شده است و خروج، امرى وجودى است. ولى «صحيح» به چيزى گفته مى شود كه بر مقتضاى خاصيت نوعيّه خودش باقى است و بقاء بر خاصيت و اثر نوعى نيز يك امر وجودى است. وقتى خروج از خاصيت نوعيه و بقاء برآن، دو امر وجودى غير قابل اجتماع هستند، تقابل آنها تقابل تضاد خواهد بود. امام خمينى رحمه الله سپس مى فرمايد: درست است كه استعمالات عرفيه، «صحّت و فساد» را از «تام و ناقص» جدا مى كرد و حتى در تقابل نيز از هم جدا مى شدند، ولى وقتى وارد فقه مى شويم ملاحظه مى كنيم كه بين «صحّت و فساد» و «تام و ناقص» گويا نوعى ترادف

وجود دارد، مثلًا نماز- همانند ساختمان- مركّبى داراى اجزاء و شرايط و خصوصيات است و اگر بخواهيم آن را بر اساس ملاكات عرفيه ملاحظه كنيم بايد كلمه «تام و ناقص» را در مورد آن بكار بريم و نتوانيم «صحيح و فاسد» را در مورد آن اطلاق كنيم، در حالى كه ما مى بينيم در عبادات، همان طور كه «تام و ناقص» بكار مى رود، «صحيح و فاسد» هم بكار مى رود. در باب معاملات نيز همين طور است.

معاملات، به لحاظ اسبابشان- يعنى عقود- مركباتى داراى اجزاء و شرايط مى باشند[366] و طبق قاعده عرفى بايد فقط بتوان «تام و ناقص» را در مورد آنها بكار برد، در حالى كه استعمال «صحيح و فاسد» در مورد معاملات بيش از «تام و ناقص» است.[367] مثلًا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 449

بحث مى كنيم كه آيا معاطات، صحيح است يا فاسد؟ آيا عقدى كه فلان شرط را ندارد، صحيح است يا فاسد؟ آيا چه چيز باعث شده كه اين استعمالات با استعمالات عرفيّه فرق پيدا كرده است؟ در اينجا دو احتمال جريان دارد: احتمال اول: فقهاء در مسأله «صحّت و فساد» اصطلاح خاصى- غير از معناى لغوى و استعمالات عرفى- داشته باشند. يعنى در فقه فرمايش مرحوم آخوند را بپذيريم كه صحّت به معناى تماميت است، هرچند در لغت و عرف، فرمايش ايشان را نپذيريم. بنابراين فرقى نيست كه ما فلان صلاة يا معامله را «صحيح» بناميم يا «تامّ». احتمال دوم: فقهاء در مسأله «صحّت و فساد» اصطلاح خاصى ندارند بلكه «صحّت و فساد» را به عنوان مجاز و مسامحه بكار مى برند و واقعيت اين است كه بايد به جاى «صحّت و فساد» از عنوان «تامّ

و ناقص» استفاده كنند. به هرحال، اين واقعيت را نمى توان انكار كرد كه در جوّ فقهى، بين «صحّت و فساد» با «تماميت و نقص» ترادف وجود دارد. ولى آيا اين ترادف به چه دليلى است؟

دانستن دليل آن براى ما چندان ضرورتى ندارد. نكته: «تماميت و نقص» در استعمالات عرفيه به عنوان دو امر اضافى مى باشند.

يعنى مركبى كه داراى اجزاء و شرايط است، اگر به لحاظ اجزائش، تماميت داشته و به لحاظ شرايطش، نقصان داشته باشد، ما هم مى توانيم در مورد آن كلمه «تامّ» را و هم مى توانيم كلمه «ناقص» را بكار بريم. ولى اين گونه تعبير مى كنيم كه «اين مركب، از جهت اجزاء، تامّ و از جهت شرايط، ناقص است». و يا در مورد ساختمان مى گوييم: اين ساختمان، از جهت بناء، تامّ است ولى از جهت انشعاب آب و برق، ناقص است. امّا در باب عبادات و معاملات، هرچند صحّت و فساد به معناى تماميت و نقص استعمال

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 450

مى شود ولى در ارتباط با صحّت و فساد، هيچ معهود نيست كه ما تفكيكى قائل شويم و صلاة را مثلًا از ناحيه اجزاء، صحيح و از ناحيه شرايط، فاسد بدانيم. صلاتى كه در خارج واقع مى شود، يا مطلقاً صحيح است و يا مطلقاً فاسد است. و شقّ سومى نمى توانيم فرض كنيم كه صلاة، هم صحيح و هم فاسد باشد. در باب معاملات نيز همين طور است. عقد زوجيت يا عقد بيع- كه در خارج واقع شده- يا صحيح است و يا فاسد و نمى تواند مثلًا به لحاظ ايجاب و قبولش صحيح و به لحاظ بعضى شرايطش فاسد باشد.[368]

دو واقعيت نيستند، بلكه اين مسأله اى است كه ارتباط به اختلاف انظار دارد، مثلًا فقيهى نماز بدون سوره را صحيح و فقيه ديگر آن را باطل مى داند و يا فقيهى نماز با يك تسبيحات اربعه را صحيح و فقيه ديگر آن را باطل مى داند و معتقد است تسبيحات اربعه را سه بار بايد خواند. بنابراين واقعيتى براى صحّت و فساد وجود ندارد. ما نماز بدون سوره را نمى توانيم صحيح يا فاسد بناميم بلكه بايد بگوييم: «نماز بدون سوره، به نظر كسى كه قائل به جزئيت سوره نيست، صحيح و به نظر كسى كه قائل به جزئيت سوره است، باطل مى باشد». مرحوم آخوند سپس مسأله اجزاء را به عنوان استشهاد مطرح كرده مى فرمايد: امر بر سه قسم است: امر واقعى اوّلى، مثل صلاة با وضوء؛ امر واقعى ثانوى (/ امر اضطرارى)، مثل صلاة با تيمم؛ و امر ظاهرى، مثل صلاة با استصحاب طهارت. ترديدى نيست كه اتيان مأمور به، به امر واقعى اوّلى، مجزى است. اما اتيان مأمور به، به امر واقعى ثانوى و امر ظاهرى محلّ بحث است. اگر كسى نماز با تيمم خواند، سپس- در وقت- آب پيدا كرد آيا نماز او مجزى است يا بايد نماز با وضو

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 451

بخواند؟ و اگر كسى با استصحاب طهارت نماز خواند سپس كشف خلاف شد، آيا نماز او مجزى است يا بايد تحصيل طهارت كرده و دوباره نماز بخواند؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: مسأله اجزاء دليل بر اين است كه صحّت و فساد دو امر اضافى- يعنى خالى از واقعيت و حقيقت- مى باشند. يعنى كسى كه اتيان مأمور به به امر ثانوى را مجزى

مى داند، نماز را صحيح مى داند و كسى كه اتيان مأمور به، به امر ثانوى را مجزى نمى داند، نماز را فاسد مى داند. در مورد امر ظاهرى نيز همين طور است. سپس مى فرمايد: اين مسئله كه صحّت و فساد دو امر اضافى هستند، اختصاص به فقه و اصول ندارد بلكه در علم كلام نيز جريان دارد. در علم كلام، صحّت را به «موافقت امر» و بعضى به «موافقت شريعت» معنا كرده اند. وقتى از آنان سؤال شود كه آيا مراد شما از موافقت امر، كدام امر است؟ بين آنان گويا اختلاف وجود دارد: بعضى ممكن است بگويند: معناى صحّت عبادت، موافقت امر واقعى اوّلى است. بنابراين كسى كه نماز خود را با تيمم خوانده و سپس واجد الماء شد يا نماز با استصحاب طهارت خواند و سپس كشف خلاف شد، نماز او موافقت امر ندارد. ولى ممكن است بعضى ديگر بگويند: معناى صحّت عبادت، موافقت مطلق امر است، خواه امر واقعى اوّلى يا امر واقعى ثانوى يا امر ظاهرى. بنابراين شبيه آنچه در علم اصول به نام مسأله اجزاء مطرح و مورد اختلاف است، در علم كلام نيز چنين اختلافى ممكن است وجود داشته باشد. در نتيجه صحّت و فساد دو واقعيت نيست، بلكه مسأله اى است كه به حسب اختلاف انظار مختلف است.[369]

ولى هر مجتهدى ادّعا مى كند كه رأى او مطابق با واقع و رأى ديگرى مخالف با واقع است. البته كسى كه قولش مخالف با واقع است، معذور خواهد بود، چون تلاش و سعى خود را بكار برده است. هرچند «للمصيب أجران و للمخطئ أجر واحد». بنابراين اختلاف انظار فقهاء، كاشف از عدم واقعيت در مورد صحّت و فساد نيست. عجيب تر از اين مسئله اين است كه مرحوم آخوند پاى مسأله اجزاء را به ميان آورده است. در حالى كه اين مسئله هيچ ربطى به اجزاء ندارد، زيرا موضوع بحث در مسأله اجزاء عبارت از «عبادت صحيح» است و اصولًا جايى براى مطرح كردن فساد وجود ندارد. اجزاء در جايى مطرح مى شود كه مكلّف نماز خود را به صورت صحيح انجام داده باشد، يعنى شارع به او اجازه نماز با تيمم در اوّل وقت را داده باشد. مثلًا شارع به او گفته باشد: «اگر معتقد هستى كه تا آخر وقت دسترسى به آب پيدا نمى كنى، مى توانى در اوّل وقت با تيمم نماز خودت را بخوانى». حال كه اتفاقاً واجد الماء شده است، بحث مى شود كه آيا نمازى كه خوانده از امر به نماز با وضو كفايت مى كند يا نه؟

هيچ كس احتمال بطلان چنين نمازى را نمى دهد. و اگر نماز با تيمم او باطل باشد، جايى براى بحث اجزاء وجود ندارد. مثلًا اگر شارع به او اجازه نماز اوّل وقت را نداده باشد ولى در عين حال اقدام به انجام آن نمايد و سپس واجد الماء گردد، نماز او باطل است و بحث اجزاء مطرح نمى شود. بنابراين در كلام مرحوم آخوند خلطى صورت گرفته است. ايشان مى گويد: «قائل

به عدم اجزاء، معتقد به بطلان نماز با تيمم است». ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم:

نمازى كه شرايط را دارا بوده چرا باطل است؟ بلكه چنين نمازى صحيح است ولى در عين صحيح بودن، بحث است كه آيا از نماز با وضو كفايت مى كند يا نه؟ كفايت و عدم كفايت، ربطى به صحّت و فساد ندارد و نبايد بين آنها خلط شود. مجزى نبودن، كاشف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 453

از بطلان آن نماز نيست، زيرا آن نماز در عالم خودش كمبودى نداشته كه شارع بخواهد حكم به بطلان بنمايد. در باب استصحاب نيز همين طور است. كسى كه با استصحاب طهارت نماز خوانده، سپس كشف خلاف شده، نماز قبلى او هيچ كمبودى نداشته است، زيرا شارع به او اجازه چنين نمازى را داده بود. ولى بحث است كه آيا چنين نمازى از نماز با وضوى واقعى كفايت مى كند يا نه؟ در نتيجه مسأله اجزاء هيچ ربطى به مسأله صحّت و فساد ندارد.

مى نامند و در مورد «فساد»- كه نقطه مقابل صحّت است- نيز همين طور است. اما در فقه، صحّت را به «سقوط اعاده و قضاء» و فساد را در مقابل آن معنا مى كنند. آيا حقيقت اين صحّت چيست؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: در اينجا بين نسبت دادن صحّت به مأمور به، به امر اوّلى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 454

و نسبت دادن آن به مأمور به، به امر ثانوى يا امر اضطرارى فرق مى كند. اگر صحّت را به مأمور به به امر اوّلى- مثل نماز با وضو- نسبت دهيم، اگرچه صحّت به معناى «سقوط اعاده و قضاء» است ولى اين سقوط ربطى به شارع ندارد، زيرا جعلى نسبت به آن واقع نشده و اعتبار و انتزاعى در مورد آن مطرح نيست بلكه اين يكى از مستقلات عقليّه است. همان عقلى كه مى گويد: «اگر كسى مأمور به، به امر اوّلى را انجام دهد، مستحق عقوبت نخواهد بود» حكم مى كند كه «بر چنين كسى اعاده و قضاء واجب نيست». پس صحّت به معناى فقهى، در مورد اتيان مأمور به، به امر اوّلى هيچ ارتباطى به جعل شارع ندارد، نه جعل استقلالى به آن تعلّق گرفته و نه جعل تبعى، بلكه اين از مستقلات عقليّه است. اما اگر صحّت را به مأمور به، به امر ثانوى- مثل نماز با تيمم- و يا مأمور به، به امر ظاهرى- مثل نماز با استصحاب طهارت- نسبت دهيم، ارتباط مستقيم با شارع پيدا مى كند و ربطى به عقل ندارد. كسى كه فاقد الماء بوده و با تيمم نماز خوانده، سپس در وقت، واجد الماء شده است، در اينجا شارع است كه مى تواند چنين نمازى را

صحيح و مجزى دانسته و اعاده و قضاء را واجب نداند، و هم اوست كه مى تواند چنين نمازى را باطل و غير مجزى دانسته و اعاده و قضاء را واجب بداند. ملاحظه مى شود كه در اينجا جعل شرعى مستقلًا به آن تعلّق گرفته و به تبعيت تكليف نيست. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در همين جا هم بايد دو مطلب را از هم تفكيك كرد. يك وقت ما موضوع صحيح و فاسد را «كلّى صلاة با تيمم» قرار مى دهيم و يك وقت موضوع را «شخص نماز خارجى كه زيد آن را با تيمم انجام داده است» قرار مى دهيم. آنچه مربوط به شارع است و جعل شرعى در آن مدخليت دارد، قسم اوّل است، اما قسم دوّم مربوط به عقل است. اگر عقل ملاحظه كرد كه اين صلاة خارجى با تيمم، مصداق همان چيزى است كه شارع در حكم كلّى خود آن را محكوم به صحّت يا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 455

فساد كرده است، عقل نيز همان حكم را در مورد اين فرد پياده مى كند. اين مانند همان مطابقت مأتى به با مأمور به است كه ما آن را واقعيتى تكوينى ناميديم ولى آنجا با مشاهده مى توان اين معنا را ملاحظه كرد اما اينجا بايد عقل درك كند كه آيا نمازى كه در خارج واقع شده، با مأمور به مطابقت دارد يا ندارد. در باب معاملات نيز حكم كلّى مربوط به شارع است. مثلًا صحّت كلّى بيع- در مقابل ربا- مربوط به شارع است.[371] ولى صحّت معامله شخصيه اى كه بين دو نفر واقع شده، مجعول شرعى نيست. بلكه صحيح بودن چنين معامله اى به معناى مطابقت با آن كلّى

است كه شارع آن را محكوم به صحّت كرده است. بنابراين در معاملات هم- مانند عبادات- بايد بين كلّى و شخص فرق گذاشته و بگوييم: شارع حكم به صحّت را روى عنوان كلّى بيع جعل كرده است و بيع واقع بين زيد و عَمرو، چون مصداق آن عنوان كلّى است، محكوم به صحّت مى شود. ولى اين حكم به صحّت، از ناحيه ماست و شارع مستقيماً روى معاملات شخصيّه حكمى ندارد.[372]

مقدّمه فوق، بايد ببينيم آيا در باب صحّت و فساد- به عنوان دو حكم وضعى- نيز مسئله به همين كيفيت است؟ وقتى گفته مى شود: «بيع كلّى، صحيح است» معنايش اين است كه اثر مقصود برآن مترتب مى شود. در حالى كه چيزى واقع نشده تا بخواهد اثر مقصود برآن مترتب شود. بيع كلّى چگونه مى تواند صحيح باشد؟ حتى در باب عبادات نيز وقتى گفته مى شود: «نماز كلّى صحيح است»، هنوز چيزى تحقق پيدا نكرده تا بخواهد اتصاف به صحّت پيدا كند. قبل از خواندن نماز ظهر كه گفته مى شود: «نماز ظهر واجب است» معنايش اين است كه «طبيعت نماز ظهر واجب است» اما نمى توان گفت: «نماز ظهر، صحيح است»، زيرا هنوز چيزى در خارج واقع نشده است كه بخواهد اتصاف به صحّت پيدا كند. روشن است كه ماهيت نمى تواند صحيح باشد. و الّا نيازى به خواندن نماز نبود. آنچه اتصاف به صحّت پيدا مى كند، عبادتى است كه در خارج تحقّق پيدا كرده است. بنابراين در صحّت و فساد، مسأله وجود و تشخص و فرديّت مطرح است و همين امر، كاشف از اين است كه صحّت و فساد از دايره جعل شارع بيرون است، زيرا احكامى كه شارع مقدّس جعل مى كند در محدوده كليّات و ماهيات و عناوين است و صلاة محقّق در خارج، ربطى به شارع ندارد. مرحوم آخوند اين مطلب را در مورد اتيان مأمور به به امر اوّلى پذيرفته

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 457

است كه اگر كسى نماز با وضو خواند، صحّت نماز او ربطى به شارع ندارد و اين عقل است كه بايد ملاحظه كند آيا اين عمل خارجى مطابق با مأمور

به شرعى هست يا نه؟

اگر مطابق بود، عقل حكم به صحّت آن مى كند و اگر مخالف بود، حكم به فاسد بودن آن مى كند. اشكال: در بحث صحيح و اعم، كه بحث مى كرديم آيا لفظ صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است يا براى اعم از صحيح و فاسد؟ طرفين اتفاق داشتند كه الفاظ عبادات، همانند انسان و رجل داراى وضع عام و موضوع له عام مى باشند و هيچ كدام از طرفين قائل نشده كه اين ها- همانند حروف، بنا بر نظريه مشهور- داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. حال ممكن است در ذهن بيايد كه از يك طرف قائل به صحيح مى گويد: «لفظ صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است» و از طرف ديگر مسئله به صورت وضع عام و موضوع له عام است، و اگر ما اين دو مطلب را كنار هم بگذاريم، نتيجه اين مى شود كه صحّت در ارتباط با ماهيت است نه در ارتباط با فرد خارجى. و الّا نمى توانست داراى وضع عام و موضوع له عام باشد. به عبارت ديگر:

صحيحى مى گويد: «شارع، صلاة متّصف به صحّت را در نظر گرفته است» در حالى كه شما مى گوييد: «ماهيت نمى تواند اتصاف به صحّت پيدا كند». اگر ماهيت، اتصاف به صحّت ندارد، پس چطور شارع نماز متصف به صحّت را به صورت كلّى در نظر گرفته و لفظ صلاة را براى آن وضع كرده است؟ و اگر بگوييد: «صحّت، ربطى به ماهيت ندارد، بلكه همانند عوارض فرديّه، مربوط به وجود خارجى است» پس ديگر نگوييد: «الفاظ عبادات داراى وضع عام و موضوع له عام هستند». جواب: در بحث صحيح و اعم گفتيم: صحيحى، عنوان

«صحّت» را در موضوع له نمى آورد. بلكه موضوع له عبارت از مركبى است كه- مثلًا- مشتمل بر ده جزء و پنج شرط است ولى اين موضوع له در مقام انطباق بر صلاة خارجى، فقط بر نماز صحيح منطبق مى شود، نه اينكه عنوان «صحّت» در موضوع له اخذ شده باشد، كه شارع- بنا بر قول به حقيقت شرعيه- گفته باشد: «صلاة را براى صلاة صحيحه وضع كردم».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 458

پس اينكه ما در بحث صحيح و اعم از طرفى بحث مى كنيم كه آيا صلاة براى خصوص صحيح وضع شده است يا براى اعم؟ و از طرفى مى گوييم: «الفاظ عبادات، داراى وضع عام و موضوع له عام هستند» معنايش اين نيست كه ماهيت صلاة مى تواند متصف به صحّت بشود. بلكه صحّت و فساد مربوط به عقل و مربوط به بعد از وجود است. اين مطلب را مرحوم آخوند در ارتباط با امر اوّلى پذيرفتند ولى در ارتباط با امر ثانوى و امر ظاهرى قبول نكردند. ايشان فرمودند: نماز با تيمم اگر بخواهد مجزى از نماز با وضو باشد، و نماز با استصحاب وضو اگر بخواهد مجزى از نماز با وضوى واقعى باشد، اين چيزى است كه عقل نمى تواند آن را درك كند و در اينجا صحّت و عدم صحّت- به معناى اجزاء و عدم اجزاء- مستقلًا مربوط به شارع و جعل اوست. ما در بحث گذشته كه پيرامون واقعيت داشتن صحّت و فساد بحث مى كرديم گفتيم: در كلام مرحوم آخوند خلطى واقع شده است و ايشان مسأله صحّت و فساد را با اجزاء و عدم اجزاء خلط كرده اند، در حالى كه مسأله اجزاء و عدم

اجزاء هيچ ربطى به مسأله صحّت و فساد ندارد و اصولًا موضوع در مسأله اجزاء عبارت از صلاة صحيح است. نماز با تيمم و نماز با استصحاب طهارت در صورتى موضوع براى اجزاء واقع مى شوند كه با اذن شارع بوده و محكوم به صحّت باشند. حال با قطع نظر از اشكال فوق و بر اساس مبناى خود مرحوم آخوند مى گوييم: در مورد امر ثانوى هم واقعيت اين است كه مسأله صحّت و فساد ربطى به شارع ندارد بلكه مربوط به عقل و از مستقلات عقليّه است. شما (مرحوم آخوند) كه مى گوييد:

«عقل نمى تواند درك كند كه نماز با تيمم، مجزى از نماز با وضوست»، ما مى گوييم:

چرا عقل نتواند اين معنا را درك كند؟ ابهامى كه براى عقل وجود دارد اين است كه آيا آنچه شرطيت براى صلاة دارد، خصوص وضو و غسل است يا اعم از وضو و غسل و تيمم است؟ اما اگر عقل اين مسئله را از شارع سؤال كند، هر جوابى كه شارع بدهد، عقل هم بر اساس جواب شارع حكم به صحّت و فساد مى كند. اگر شارع بگويد: «من

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 459

طهارت مائيه را به عنوان شرط براى صلاة جعل كرده ام»، عقل در اينجا ملاحظه مى كند كه اين نماز با طهارت مائيه واقع نشده است و چون اين مكلّف، در وقت يا در خارج از وقت، واجد الماء شده، پس صلاة او باطل است. اين مربوط به عقل است و ربطى به شارع ندارد. هرچند ريشه مسئله در ارتباط با شارع است. در مورد همه اجزاء و شرائط، به همين صورت است. شارع اگر سوره را جزء قرار دهد، عقل، حكم

به بطلان نماز بدون سوره مى كند. در مورد امر اوّلى هم- كه مرحوم آخوند صحّت و فساد در آن را مربوط به عقل دانست- ريشه آن مربوط به شرع است. شارع نماز با وضو را واجب دانسته است پس حكم عقل به صحّت نماز، متوقف بر اين است كه نماز با وضو واقع شود. بنابراين همان طور كه در امر اوّلى كه مرحوم آخوند صحّت و فساد آن را مربوط به حكم عقل دانست، ريشه مسئله به دست شارع است، در مورد امر ثانوى هم همين طور است. اينجا بايد عقل ببيند آيا شارع براى طهارت مائيه در ارتباط با نماز چه حسابى باز كرده است؟ اگر براى طهارت مائيه، خصوصيتى قائل شده باشد، عقل مى گويد:

«درست است كه اوّل وقت، نماز با تيمم را خوانده اى ولى با توجه به اينكه طهارت مائيه شرطيت دارد براى صلاة، و نماز با تيمم، فاقد طهارت مائيه بوده و تو اكنون واجد ماء شده اى، پس نماز تو باطل است». اين بطلان، حكم عقل است و ربطى به شرع ندارد. همان طور كه اگر شارع بگويد: «من مطلق طهارت- چه مائيه چه ترابيه- را شرط براى نماز قرار دادم»، عقل مى گويد: «نماز با تيمم كه در اوّل وقت خوانده شده، صحيح است». بنابراين حاكم به صحّت و فساد در مورد امر ثانوى نيز عبارت از عقل است، اگرچه ريشه مسئله- يعنى كيفيت شرطيت طهارت براى نماز- به دست شارع است. در مورد امر ظاهرى نيز همين طور است. قائلين به اجزاء در مورد امر ظاهرى مى گويند: ما وقتى دليل «لا تنقض اليقين بالشك» را كنار «لا صلاة إلّا بطهورٍ» قرار مى دهيم- بنا بر اينكه

مقصود از طهور، وضو و غسل باشد- دليل «لا تنقض اليقين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 460

بالشك» در دليل «لا صلاة إلّا بطهور» توسعه مى دهد.[373] آن توسعه اين است كه طهارتى كه شرطيت براى صلاة دارد، اعم از طهارت واقعيه و طهارت ظاهريه- ثابت به استصحاب- است. در اين صورت، عقل مى گويد: «نمازى كه با استصحاب طهارت خوانده شده، صحيح است، زيرا طهارتى كه شارع به عنوان شرط براى نماز قرار داده، اعمّ از طهارت واقعيّه و طهارت ظاهريه استصحابيه است». اين حكم به صحّت، حكم عقل است و ربطى به شرع ندارد. بنابراين در باب عبادات، مسأله صحّت و فساد، به طور كلّى- چه در امر اوّلى، چه در امر ثانوى و چه در ظاهرى- مربوط به عقل است و هيچ گونه ارتباطى با شارع ندارد.

بله، ريشه مسئله، كه اصل اعتبار جزئيت و شرطيت باشد، مربوط به شارع است. صحّت و فساد در باب معاملات: مرحوم آخوند معتقد بودند كه در باب معاملات، حكم كلّى صحّت، مجعول شارع است ولى گاهى به نحو امضاء و گاهى به نحو تأسيس. اما صحّت معاملات شخصيّه خارجيه مربوط به عقل است. اگر مطابق با چيزى بود كه شارع حكم به صحّت آن كرده، محكوم به صحّت و اگر مطابق نبود، محكوم به فساد است. ولى با دقت در مسئله درمى يابيم كه مسأله صحّت و فساد در باب معاملات نيز مانند باب عبادات است و ربطى به جعل مستقيم شرعى ندارد. ممكن است كسى بگويد: چه فرقى بين (أحل اللَّه البيع) و (أقيموا الصلاة) وجود دارد؟ همان طور كه در (أقيموا الصلاة) شارع ايجاب را متعلّق به ماهيت صلاة كرده است،

در (أحل اللَّه البيع) هم- بعد از آنكه حليتش به معناى اباحه و جواز تكليفى نيست بلكه به معناى امضاى بيعى است كه متداول بين مردم و عقلاست- اين انفاذ و امضاء، به طبيعت بيع تعلّق گرفته است. «البيع» مانند «الصلاة» است. همان طور كه «الصلاة» دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند، «البيع» هم دلالت بر طبيعت و ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 461

مى كند. فقهاء در بسيارى از موارد به اطلاق آيه (أحل اللَّه البيع) تمسك مى كنند و اطلاق از شئون ماهيت است. پس (أحل اللَّه البيع) به اين معناست كه شارع، حكم به صحّت ماهيت بيع نموده است ولى اين حكم به صحّت، حكمى تأسيسى نيست بلكه همان چيزى كه بين عقلاء متداول است، مورد امضاى شارع قرار گرفته است. پس اين آيه دلالت مى كند كه صحّت، يك امر مجعول شرعى است ولى اين صحّت در ارتباط با كلّى بيع و ماهيت بيع است. در پاسخ مى گوييم: واقعيت مسئله در أحل اللَّه البيع اين گونه نيست. بلكه اين امضاى چيزى است كه بين عقلاء وجود دارد. امضاى معامله بيع است. در مقابل ربا كه شارع آن را امضاء نكرده است، هرچند بين عقلاء متداول است و ما وقتى به سراغ عقلاء مى رويم مى بينيم عقلاء در ارتباط با بيع، صحّت را جعل نكرده اند، بلكه آنچه را- به صورت قولى يا عملى- جعل كرده اند عبارت از اين است كه بيع را سبب براى نقل و انتقال قرار داده اند و اين سببيّت، مربوط به ماهيت بيع است و شارع، اين جعل عقلاء در مورد بيع را امضاء نكرده است. عقلاء، همين جعل را در مورد ربا نيز دارند

ولى شارع آن را امضاء نكرده است. بنابراين آنچه مورد جعل عقلاء و امضاى شارع قرار گرفته، همان مسأله سببيّت است، اما صحّت، متوقف بر اين است كه فردى از بيع در خارج تحقّق پيدا كند، در اين صورت اگر شرايط را دارا بود عقل آن را صحيح مى داند و اگر فاقد بعضى از شرايط بود، عقل آن را فاسد مى داند. و الّا اگر بخواهيم ماهيت بيع را موضوع براى «صحيح» قرار دهيم، مثل اين است كه ماهيت صلاة را موضوع براى «صحيح» قرار داده باشيم و چنين چيزى معقول نيست. وقتى نماز در خارج تحقق پيدا نكرده است، چگونه مى توان آن را صحيح دانست؟ بيع صحيح، يعنى بيعى كه اثر مقصود برآن مترتب مى شود. و زمانى كه بيع در خارج وجود پيدا نكرده است، چگونه ممكن است اثر مقصود برآن مترتب شود؟ اين خلط در كلام مرحوم آخوند از آنجا ناشى شده است كه ايشان خيال كرده جعل سببيّت همان جعل صحّت است، در حالى كه جعل سببيّت براى بيع، مانند وجوبى است كه به صلاة تعلّق مى گيرد، اما اتصاف

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 462

صلاة به صحّت، فرع اين است كه صلاة در خارج تحقق پيدا كرده و مطابقت با مأمور به داشته باشد و هنگامى كه صلاة وجود پيدا نكرده است، ما چه چيزى را موصوف براى صحّت قرار دهيم؟ در باب بيع اگرچه مى توانيم- به طور مسامحه و مجاز- بگوييم:

«شارع، طبيعت بيع را سبب براى حصول نقل و انتقال قرار داده است» ولى صحيح به معناى ترتّب اثر است و ترتّب اثر، متفرع بر تحقق بيع با شرايط آن مى باشد و اثر

مقصود نمى تواند بر ماهيت بيع ترتّب پيدا كند. بنابراين ما نمى توانيم أحلّ اللَّه البيع را به معناى «أصحَّ اللَّه البيع» بدانيم، هرچند «أصحّ» به معناى صحّت امضائى باشد نه صحّت تأسيسى. أحلّ در أحل اللَّه البيع اگرچه حلّيت تكليفى نيست ولى معناى آن انفاذ و امضاى همان چيزى است كه نزد عقلاء مطرح بوده است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم عقلاء جعل صحّت براى بيع نكرده اند، بلكه به صورت قضيّه عامّ گفته اند: «هر بيعى سبب مؤثر براى نقل و انتقال است». و مسأله صحّت و فساد از عوارض فرد و وجود خارجى است. وقتى در معاملات امضائيه شارع اين گونه است، اگر شارع معامله تأسيسى هم داشته باشد، جعل آن معامله، برگشت به همان سببيّت در ترتّب اثر مقصود از آن معامله مى كند نه اينكه ارتباطى به جعل صحّت و فساد داشته باشد. نتيجه بحث در مقدّمه هفتم از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مسأله صحّت و فساد- چه در باب عبادات و چه در باب معاملات- در ارتباط با حكم عقل است. عقل با ملاحظه مطابقت مأتى به با مأمور به- در عبادات- و مطابقت آنچه در خارج واقع شده با آنچه كه شارع سبب مؤثر قرار داده- در معاملات- حكم به صحّت مى كند و در غير اين صورت حكم به فساد مى كند و در هيچ مورد مسأله صحّت و فساد به طور مستقيم ربطى به شارع ندارد. بله، ريشه و اساس مطلب در دست شارع است. شارع اگر عربيّت را معتبر بداند، عقل مى گويد: «ايجاب و قبولى كه فاقد عربيّت باشد، باطل است» و اگر شارع عربيّت را معتبر نداند، عقل

مى گويد: «معامله اى كه فاقد عربيّت باشد صحيح است».

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 463

شيعه، ج 5، ص: 464

واجب، وجود نداشت. آن خصوصيت اين است كه مسأله مقدّمه واجب، مسأله عقلى محض است و هيچ ارتباطى به عالم لفظ و دلالت لفظ نداشت، اما در ما نحن فيه هر دو جهت لفظى بودن و عقلى بودن وجود دارد.[374] پس ما بايد در اين مقدّمه، هر دو جهت آن را مورد بحث قرار دهيم:

و چنين حالتى نداريم و يقين قائلين به دلالت و قائلين به عدم دلالت براى ما فايده اى ندارد. ممكن است كسى بگويد: در هر لغتى وضع مفردات، قبل از وضع مركبات است و آن وقتى كه واضع لغت عرب، مفردات را وضع مى كرد، لام و الف دلالتى بر فساد نداشت. وقتى نوبت به وضع مركّبات رسيد و كلمه «لا» ى ناهيه وضع شد، ما شك مى كنيم كه آيا واضع، «لا» ى ناهيه اى را كه متعلّق به عبادت يا معامله شود، براى دلالت بر فساد، وضع كرد يا براى دلالت بر فساد، وضع نكرد؟ بنابراين حالت سابقه يقينيه تحقق دارد و آن عبارت از وضع مفردات، قبل از شروع وضع مركبات است. كه قطعاً در آن زمان براى دلالت بر فساد وضع نشده اند، لذا استصحاب عدم جارى مى شود. پاسخ اين است كه در حال وضع مفردات، اصلًا مركبى وجود نداشت تا دلالت يا عدم دلالت در مورد آن مطرح باشد. در حالى كه شما مى خواهيد استصحاب عدم دلالت «لا» ى ناهيه بر فساد را جارى كنيد و اين حالت سابقه يقينى لازم دارد. در نتيجه در شعبه اوّل از مقام اوّل- كه مربوط به دلالت لفظى نهى بر فساد در خود مسأله اصوليه است- اگر ما نتوانيم دلالت يا عدم دلالت را ثابت كنيم و در حال ترديد باقى بمانيم، اصل عملى براى اثبات دلالت يا نفى آن نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 466

اينجا جريان پيدا كند؟ شك ما در اينجا همانند شك در وجود ملازمه، در مسأله مقدّمه واجب است. آيا در چنين جايى استصحاب عدم ملازمه عقليه جريان پيدا مى كند؟ در اينجا دو راه براى عدم جريان استصحاب ارائه شده است، يكى توسط مرحوم آخوند و ديگرى توسط امام خمينى رحمه الله.

اسلام آن را حرام كرده

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 467

يا نه؟ در اين صورت استصحاب عدم حرمت را جارى مى كنيم. اين مطلب را مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب مطرح كرده اند[376] كه در ما نحن فيه نيز پياده مى شود و نتيجه اش اين مى شود كه در صورت شك در وجود ملازمه عقليه بين حرمت و فساد، نمى توانيم استصحاب عدم وجود ملازمه را جارى كنيم.

وجود ملازمه بين حرمت شى ء و فساد آن بوده است يا نه؟ و چون شك ما به ازل برمى گردد، ما يك حالت سابقه يقينى- وجودى يا عدمى- نداريم و در حقيقت، شكّ ما، شك در بقاء نيست بلكه شك در حكم ازلى عقل است. اما در مسأله قرشيّت و عدم قرشيّت مرئه، شك ما به يك مسأله ازلى برنمى گردد.

روشن است كه اين مرئه قبل از اينكه نطفه اش منعقد شود، مرئه قرشيه موجود در خارج نبوده است ولى بعد از تولد او شك مى كنيم كه آيا با تولّد او يك مرئه قرشيّه تحقق پيدا كرده است يا نه؟ بنابراين مسأله شك در قرشيت و عدم قرشيت را نبايد با مسأله شك در ملازمه مقايسه كرد. محدوده شك فرق دارد. در يكى مربوط به حكم ازلى عقل و در ديگرى مربوط به هنگام نطفه و ولادت است و نسبت به قبل از انعقاد نطفه ترديدى وجود ندارد. اين وجه تفصيلى است كه مرحوم آخوند بين اين دو مسئله قائل شده اند. پاسخ سؤال دوّم: ما به تبعيت از امام خمينى رحمه الله معتقديم كه استصحاب عدم قرشيت مرئه هم جريان ندارد، زيرا در استصحاب بايد قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه كاملًا متّحد باشند و الّا عنوان نقض كه در «لا تنقض اليقين بالشك» اخذ شده صدق نمى كند. اگر يقين به طهارت يك لباس و شك در طهارت لباس ديگر داشته باشيم، دو موضوع و دو قضيّه تحقق دارد. ما معتقديم در استصحاب عدم قرشيت مرئه، قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه اتحاد ندارند، زيرا قضيّه متيقّنه ما اين است كه به نحو سالبه محصّله مى گوييم:

«اين زن، قرشيّه نبوده است».

سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم صادق است. مثل اينكه گفته شود «ليس زيد بقائم»، از باب اينكه زيدى نيست تا بخواهد اتصاف به قيام داشته باشد. امّا قضيّه مشكوكه ما به صورت «ليس» ناقصه است كه وجود موضوع در آن مفروض است. اين دو قضيّه چگونه مى توانند با هم اتحاد داشته باشند؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 469

اكنون كه از بيان مقدّمه فارغ شديم به ذكر راه امام خمينى رحمه الله براى عدم جريان استصحاب عدم ملازمه در ما نحن فيه مى پردازيم: امام خمينى رحمه الله مى خواهد بفرمايد: استصحاب عدم ملازمه، همانند استصحاب عدم قرشيّت مرئه است. يعنى همان طور كه قرشيّت، يك وصف وجودى براى مرئه محقق در خارج است،[380] ملازمه هم وصفى وجودى براى يك موضوع محقق در خارج است. يعنى بايد ابتدا يك وجوب ذى المقدمه تحقق داشته باشد تا پس از آن بتوانيم مسأله ملازمه را مطرح كنيم. و در ما نحن فيه، بايد ابتدا يك حرمت تحقّق داشته باشد، تا پس از آن بتوانيم ملازمه بين آن با فساد را مطرح كنيم. لذا قبل از اينكه يك چنين وجوبى در ناحيه ذى المقدمه و حرمتى در ما نحن فيه تحقق داشته باشد، موضوعى نيست تا بخواهيم ملازمه را در مورد آن پياده كنيم، همان طور كه قبل از تحقق مرئه در خارج، موضوعى نيست كه بخواهيم قرشيت را براى او ثابت كنيم. بنابراين امام خمينى رحمه الله بر اساس اين مبنا كه ملازمه، يك صفت ثبوتى است و «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له»، مى خواهد بفرمايد: ملازمه داراى حالت سابقه عدميّه است ولى مسأله مرئه قرشيّه، حالت سابقه عدميه اش، سالبه به

انتفاء موضوع است لذا نمى توان آن را استصحاب كرد. پس نتيجه فرمايش امام خمينى رحمه الله با فرمايش مرحوم آخوند يك چيز مى شود.[381] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله به نظر ما كلام امام خمينى رحمه الله در مورد استصحاب عدم قرشيت مرئه قابل قبول است ولى كلام ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ملازمه، قابل مناقشه است، زيرا:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 470

اوّلًا: طبق بيان ايشان، اگر ما بخواهيم روى خود كلمه «ملازمه» تكيه كنيم، نه تنها بايد ابتدا وجوب ذى المقدمه وجود داشته باشد، بلكه بايد وجوب مقدّمه هم وجود داشته باشد، چون ملازمه از باب مفاعله و طرفينى است. مگر اينكه گفته شود:

«ملازمه در اينجا به عنوان مسامحه و مجاز مطرح شده و مراد اين است كه وجوب ذى المقدمه، به عنوان ملزوم و وجوب مقدمه به عنوان لازمِ وجوب ذى المقدمه است». روشن است كه اثبات ملازمه به چنين معنايى، فرع تحقق ملزوم نيست. بلكه نتيجه اين ملازمه اين است كه اگر ملزوم تحقق پيدا كند، لازم هم برآن مترتب مى شود. چون اين لازم، لازمِ ماهيت نيست، بلكه لازم وجود است و بحث ما در لازمِ وجود است و براى اثبات چنين لزومى، معنا ندارد كه ملزوم اوّل در خارج وجود پيدا كند.

قرآن كريم مى فرمايد: لو كان فيهما آلهة إلّا اللَّه لفسدتا[382] اين آيه دلالت مى كند كه تعدّد آلهه غير خدا ملازم با فساد آسمان ها و زمين است. در حالى كه اين معنا تا كنون هيچ گاه تحقق پيدا نكرده و بعداً هم تحقق پيدا نخواهد كرد. كلمه «لو» در عين اينكه بر ملازمه بين شرط و جزا دلالت مى كند، دلالت بر

امتناع جزاء، به جهت امتناع شرط نيز مى كند. در نتيجه به نظر ما همان راهى كه مرحوم آخوند براى مسأله ملازمه مطرح كرد، بهتر از راهى است كه امام خمينى رحمه الله ارائه فرمودند. اگرچه بنا بر هر دو راه، استصحاب عدم ملازمه جارى نمى شود. ولى علّت عدم جريان آن همان مسأله ازليّت است نه شباهت به استصحاب عدم قرشيت مرئه. نتيجه بحث در مقام اوّل از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نظر مسأله اصولى، ما يك اصلى نداريم كه در صورت شك در اينكه «آيا نهى مقتضى فساد است يا نه؟» بتواند يكى از دو طرف را براى ما تعيين كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 471

اصالة الصّحة در شبهات موضوعيه جريان پيدا مى كند، مثلًا اگر معامله اى بين زيد و عَمرو واقع شده باشد و ما ندانيم كه آيا مقرّرات شرعى در اين معامله مراعات شده است يا نه؟ در آنجا اصالة الصحة را پياده مى كنيم. ولى اصالة الفساد، مربوط به شبهات حكميه است. يعنى در جايى كه نمى دانيم آيا معامله منهى عنه، صحيح است يا باطل؟ استصحاب عدم ترتّب را پياده مى كنيم و اين همان اصالة الفساد است. ب: اگر صحّت و فساد، در ارتباط با ماهيات و كليات فرض شود،[384] در اين صورت، اگر شارع يك معامله كلّى را متعلّق نهى خود قرار داد و ما ندانيم كه آيا اين معامله كلّى منهى عنه، صحيح است يا فاسد؟ و اطلاق و عمومى هم در كار نباشد كه ما از راه آن بتوانيم مسئله را حلّ كنيم. در اينجا نيز اصالة الفساد جريان پيدا مى كند، زيرا معناى اصالة الفساد اين است كه ما نمى دانيم آيا شارع اين معامله منهى عنه را معتبر و مؤثر در نقل و انتقال قرار داده يا نه؟ يك زمانى به طور مسلّم، شارع آن را مؤثر قرار نداده بود و آن زمانى است كه معامله را امضاء نكرده بود. الآن شك داريم كه آيا بعد از آن زمان، چنين معامله اى مورد امضاى شارع قرار گرفته يا نه؟ در اينجا استصحاب عدم امضاى شارع جريان پيدا مى كند و حكم مى كند كه شارع براى اين معامله منهى عنه، سببيّت قائل نشده است. بنابراين كسانى هم كه صحّت و فساد را در ارتباط با كلّيات مى دانند، در صورت شك در صحّت و فساد معامله منهى عنه، استصحاب عدم اعتبار

شرعى را پياده مى كنند و اين استصحاب، مقتضى فساد معامله است. در نتيجه ما در باب معاملات، اصلى به نام اصالة الفساد داريم، كه روى معاملات- از نظر فقهى- حكم فساد را مترتب مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 473

آن كافى است، هرچند امرى هم نداشته باشد. آيا طبق اين مبنا- كه ما هم آن را پذيرفتيم- مى توان حكم به صحّت عبادت منهى عنه كرد؟ پاسخ اين است كه اگر ما، همانند مرحوم آخوند، در ما نحن فيه- يعنى مسأله نهى متعلّق به عبادت- نهى غيرى را هم داخل بحث مى دانستيم، مانعى نداشت كه عبادتى هم داراى ملاك عبادت بوده و هم نهى غيرى به آن تعلّق بگيرد و در اين صورت، ما حكم به صحّت عبادت مى كرديم، همان طور كه در مسأله صلاة و ازاله، كسانى كه امر به ازاله را مقتضى نهى از صلاة مى دانستند، نهى متعلّق به صلاة، يك نهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 474

غيرى بود[385] و نهى غيرى، چون كاشف از مبغوضيت نيست، منافاتى با وجود ملاك در عبادت ندارد. صلاة، با وجود اينكه مزاحم با ازاله بود و نهى غيرى به آن تعلّق گرفته بود، ولى ملاك صلاة- يعنى مقرّبيّت- در نماز مزاحم با ازاله تحقق داشت، لذا ما حكم به صحّت نماز مى كرديم ولى اگر نهى غيرى را خارج از محلّ بحث بدانيم و بگوييم:[386]

اصول فقه شيعه ؛ ج 5 ؛ ص474

فقط نهى نفسى- كه حكايت از مبغوضيّت ذاتى منهى عنه مى كند- مورد بحث است» ديگر نمى توان تصور كرد كه از طرفى نهى نفسى كاشف از مبغوضيت به يك عبادت تعلّق گرفته و از طرفى ملاك عبادت- يعنى مقرّبيّت- در آن وجود داشته باشد. چون معناى نهى نفسى، مبغوض بودن منهى عنه و مبعّد بودن آن است، در حالى كه ملاك عبادت، محبوب بودن و مقرّبيت است و اين دو نمى توانند در شى ء واحد به عنوان واحد با

هم جمع شوند. تذكر: كلام امام خمينى رحمه الله در اينجا ابهام دارد و بايد به همان ترتيبى كه ما مسئله را بحث كرديم، توضيح داده شود، زيرا از ظاهر كلام ايشان استفاده مى شود كه نهى نفسى با وجود ملاك عبادت قابل اجتماع است. در حالى كه چنين چيزى امكان ندارد.

امام خمينى رحمه الله كه در مسأله صلاة در دار غصبى، با اينكه قائل به جواز اجتماع بودند و تعدّد عنوان وجود داشت، در صحّت صلاة در دار غصبى ترديد مى كردند، چگونه مى شود در عنوان واحد، كه منهى عنه است، احتمال مقرّبيّت هم بدهند تا امكان حكم به صحّت در آن جريان پيدا كند؟ نتيجه بحث در مقام دوّم از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه از نظر فقهى، هم در باب عبادات و هم در باب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 475

معاملات، اصالة الفساد حاكم است و مقتضاى آن، فساد عبادت يا معامله منهى عنه است.

به قرائت. ب: وصف مفارق و غير ملازم، كه انفكاك بين آن وصف و موصوف امكان دارد، مثل غصبيت براى اكوان صلاة، در مثال صلاة در دار غصبى. مرحوم آخوند سپس وارد بحث در اقسام پنج گانه شده مى فرمايد: امّا قسم اوّل كه نهى به ذات عبادت تعلّق گرفته باشد، همين محل بحث ماست، كه آيا نهى آن دلالت بر فساد مى كند يا نه؟ امّا قسم دوّم كه نهى به جزء عبادت تعلّق گرفته باشد و آن جزء فاسد و باطل شود، آيا بطلان جزء، به كلّ هم سرايت مى كند يا نه؟ مى فرمايد: اگر اين شخص، بر همان جزء منهى عنه اكتفاء بكند- مثلًا در نماز، بعد از حمد، سوره سجده دار بخواند- عبادت او باطل است ولى اگر بر جزء منهى عنه اكتفاء

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 476

نكند مثل اينكه بعد از خواندن حمد و سوره سجده دار، سوره ديگرى، غير از سوره سجده دار هم بخواند نماز او باطل نمى شود. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين مسئله چه ربطى به مسأله «دلالت نهى بر فساد منهى عنه و عدم دلالت آن» دارد؟ اين يك مسأله فقهى است كه اگر جزء يك عبادتى فاسد شد و كسى اكتفاء بر همان جزء فاسد كرد، كلّ عبادت فاسد است و اگر اكتفاء برآن جزء فاسد نكرد، عبادت، فاسد نيست و ربطى به مسأله اصولى ندارد. امّا قسم سوّم كه نهى به شرط عبادت تعلّق گرفته باشد، مى فرمايد: شرط بر دو قسم است: 1- شرطى كه جنبه عباديّت دارد، مثل وضو براى نماز. 2- شرطى كه جنبه عباديّت ندارد، مثل ستر عورت براى نماز. مرحوم آخوند مى فرمايد:

اگر شرط عبادت، جنبه عباديّت داشت و منهى عنه قرار گرفت، مثل نهى از وضو به آب غصبى، و ما قائل شديم كه نهى از عبادت، اقتضاى فساد عبادت را دارد، وقتى شرط باطل شد، مشروط هم باطل مى شود، پس صلاة نمى تواند صحيح باشد. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين چه ربطى به مسأله «دلالت نهى بر فساد منهى عنه و عدم دلالت آن» دارد؟ اين يك مسأله عقلى است كه اگر چيزى را شرط براى چيز ديگر قرار دادند، در صورت بطلان يا عدم تحقّق شرط، مشروط هم نمى تواند به صورت صحيح واقع شده باشد. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: اگر شرط عبادت، جنبه عباديّت نداشت، چنانچه منهى عنه قرار گيرد، مشروطى كه با اين شرط منهى عنه اتيان شده است، باطل نخواهد بود، چون اين شرط عنوان عباديّت ندارد. ما به مرحوم آخوند مى گوييم: اين نيز ربطى به ما نحن فيه ندارد. امّا قسم چهارم كه متعلّق نهى عبارت از وصف ملازم باشد، مثل اينكه در جايى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 477

نهى از جهر به قرائت بشود، بازگشتش به اين است كه آن موصوف، با اين وصف، منهى عنه است، چون فرض اين است كه بين وصف و موصوف نمى توان تفكيك كرد، لذا نهى از وصف سرايت مى كند به موصوف، بلكه در حقيقت، موصوف است كه منهى عنه مى شود. يعنى نهى از جهر به قرائت، به نهى از «قرائت جهرى» برگشت مى كند و به عبارت ديگر: به نهى از جزء عبادت، برگشت مى كند و اين، صغرى براى نهى از جزء عبادت مى شود. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: اين چه ربطى

به بحث ما دارد؟ بحث ما در اصول، بحث كبروى است. ما نمى خواهيم بحث كنيم كه كجا عبادت، متعلّق نهى است و كجا متعلّق نهى نيست. ما مى خواهيم ببينيم آيا نهى متعلّق به عبادت مقتضى فساد عبادت است يا نه؟ تازه اين در صورتى است كه ما فرمايش ايشان را در اينجا بپذيريم كه «اگر متعلّق نهى، عبارت از جهر به قرائت شد، اين نهى سرايت به موصوف مى كند و قرائتى كه جزء نماز است منهى عنه مى شود». ولى فعلًا كارى به درستى يا نادرستى آن نداريم. درهرصورت، نمى تواند با مسأله اصولى ارتباط داشته باشد. امّا قسم پنجم كه نهى به وصف غير ملازم تعلّق گرفته باشد، مثل غصبيت براى اكوان صلاة در مسأله «صلاة در دار غصبى»، مى فرمايد: قائلين به امتناع اجتماع امرونهى، در اينجا قائل به سرايت نهى از غصب به عبادت مى باشند ولى قائلين به جواز اجتماع امر و نهى مى گويند: «نهى از غصب، ارتباطى با عبادت ندارد.

عبادت، در جاى خودش مأمور به است و غير مأمور به نيست و غصب هم در محدوده خودش، منهى عنه است و غير منهى عنه نيست و هيچ كدام به حدّ و مرز ديگرى سرايت نمى كند. ما از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: سرايت كردن و سرايت نكردن، چه ربطى به بحث ما دارد؟ قائل به سرايت، معتقد است كه نهى به عنوان عبادت تعلّق گرفته و منكر سرايت معتقد است نهى به عنوان عبادت تعلّق نگرفته است و تعلّق و عدم تعلّق نهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 478

به عنوان عبادت، بحثى صغروى است و ارتباطى با ما نحن فيه ندارد. بحث ما يك بحث

كبروى است. مرحوم آخوند در خاتمه اين مقدّمه مى فرمايد: گاهى نهى، به خود عبادت تعلّق مى گيرد ولى به خاطر جزء يا شرط يا وصف- ملازم يا غير ملازم- آن عبادت؛ و در اينجا تعلّق نهى به دو صورت است: 1- واسطه در ثبوت: و آن در صورتى است كه حقيقتاً خود عبادت، منهى عنه باشد ولى واسطه آمدن اين نهى حقيقى، عبارت از جزء يا شرط يا وصف باشد. 2- واسطه در عروض: و آن در صورتى است كه تعلّق نهى به عبادت، به صورت مجازى باشد و آنچه حقيقتاً متعلّق نهى قرار گرفته همان واسطه- يعنى جزء يا شرط يا وصف عبادت- است. مرحوم آخوند مى فرمايد: بنا بر هر دو تقدير، حكم مسئله روشن است. در مورد واسطه در ثبوت، خودِ عبادت، منهى عنه است، اگرچه وساطت جزء يا شرط يا وصف، سبب تعلّق نهى به عبادت گرديده است. همان طور كه تغيّر ماء، سبب مى شود كه ماء، حقيقتاً اتصاف به نجاست پيدا كند. امّا در مورد واسطه در عروض، خودِ عبادت، منهى عنه نيست. اين مانند حركت جالس سفينه است كه متحرك حقيقى عبارت از نفس سفينه است و اسناد تحرك به جالس سفينه، بر سبيل مجاز است. پس در اين صورت، منهى عنه حقيقى همان جزء يا شرط يا وصف است.[387] نتيجه بحث در مقدّمه نهم: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه بيان مرحوم آخوند در اين مقدّمه هيچ ربطى به مسأله اصولى ما- كه به عنوان بحث كبروى است- ندارد. پس از فراغت از مقدّمات، وارد اصل بحث مى شويم:

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 479

مقام بايد بحث كنيم: عبادات و معاملات. و با توجه به اينكه مسأله «دلالت نهى بر فساد» هم داراى جهت لفظى و هم داراى جهت عقلى است، در هريك از اين دو مقام بايد دو جهت را نيز مورد بررسى قرار دهيم. هرچند مرحوم آخوند هر دو جهت را در مورد معاملات مطرح كرده اند، ولى در ارتباط با عبادات، فقط بر جهت عقلى آن تكيه كرده و جهت لفظى را مطرح نكرده اند. در حالى كه در باب عبادات نيز بايد بحث كنيم كه اگر عبادتى منهى عنه واقع شد، آيا اين نهى- از جهت ظهور لفظى- ظهور در نهى مولوى تحريمى دارد يا اينكه ظهور در ارشاد به فساد اين عبادت دارد؟ به عبارت ديگر: همان طور كه در باب معاملات، مسأله ارشاد نهى به عدم ترتّب اثر بر معامله مطرح مى شود، در باب عبادات نيز بايد مسأله ارشاد نهى به عدم ترتّب اثر بر عبادت مطرح شود. اثر مترتب بر عبادت، دو چيز است: يكى اثر معنوى، كه عبارت از مقرّبيت است و ديگرى اثر از نظر عمل خارجى، كه عبارت از سقوط اعاده و قضاست. بنابراين بايد در باب عبادات هم، جهت لفظى مورد بحث قرار گيرد، مخصوصاً با توجه به اينكه در باب عبادات، شرايط و موانع و قواطع، معمولًا به صورت امر و نهى بيان شده اند. مثلًا وقتى شارع مقدّس مى خواهد شرطيت طهارت را براى صلاة مطرح كند، مى فرمايد: «صلِّ مع الطهارة» و ما احتمال نمى دهيم كه اين حكم، يك حكم نفسى باشد، به گونه اى كه اگر كسى نماز بدون طهارت خواند، نمازش صحيح بوده و تنها يك حكم نفسى را مخالفت كرده

باشد. بلكه ما مى گوييم: «اين امر، ارشاد به شرطيت طهارت براى صلاة است» و يا در باب نواهى وقتى مى فرمايد: «لا تصلِّ في وبر ما لا يؤكل لحمه»، ما احتمال نمى دهيم كه اين حكم، يك حكم نفسى باشد، به گونه اى كه اگر كسى نماز خود را در و بر ما لا يؤكل لحمه خواند، نمازش صحيح بوده و

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 480

تنها يك عمل حرامى انجام داده باشد. بلكه مى گوييم: «اين نهى، ارشاد به مانعيت وبر ما لا يؤكل لحمه براى صلاة است». حال كه در مورد شرايط و موانع به اين صورت است، وقتى شارع مقدّس مجموعه نماز را براى حائض متعلّق نهى قرار داده و مى فرمايد: «دعي الصلاة أيام أقرائك»، بايد بحث كنيم كه آيا اين روايت مى خواهد يك حرمت ذاتى براى نماز حائض درست كند يا اينكه ارشاد به فساد نماز اوست؟

بودن نواهى مطرح شد. البته ما نمى خواهيم بگوييم: «نهى مولوى نمى تواند به عبادت تعلّق بگيرد». اين شبهه اى است كه در جهت دوّم اين بحث جواب داده خواهد شد. در اينجا با توجه به اينكه نهى متعلّق به عبادت، نمى تواند هم نهى مولوى تحريمى باشد و هم نهى ارشادى، مى خواهيم ببينيم در جايى كه قرينه براى هيچ كدام از طرفين قائم نشده است، آيا نهى، ظهور در نهى مولوى تحريمى دارد يا ظهور در نهى ارشادى؟ متفاهم عرفى، همان معناى دوّم است و معناى ارشاد اين است كه تصور نشود با اين عبادت مى توان به هدف مقرّبيّت، معراجيّت، قربانيّت و ... رسيد بلكه چنين

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 481

عبادتى باطل است. روشن است كه نياز به ارشاد- مخصوصاً در باب عبادات كه از مخترعات شرعيه است- كاملًا وجود دارد، هرچند ما قائل به حقيقت شرعيه هم نباشيم ولى بالاخره اين عبادات از مخترعات شرعيه است. حال آيا كيفيت استعمال الفاظ در آنها به صورت حقيقت است يا به صورت مجاز؟ بحث ديگرى است كه به اينجا ربطى ندارد. لذا به نظر مى رسد اين نهى، ارشاد به فساد است. بله، اگر در جايى قرينه بر خلاف اين ظهور لفظى قائم شود و بر مولويت دلالت كند، آنجا نهى مولوى تحريمى خواهد بود. همان طور كه نهى در «لا تشرب الخمر» نهى مولوى تحريمى است. جهت دوّم: آيا اگر عبادتى حرمت پيدا كرد، عقلًا مى تواند صحيح باشد؟[388] مقدّمه: ممكن است كسى بگويد: موضوع اين بحث منتفى است، چون عبادت- با وصف عبادت بودن- نمى تواند حرمت مولوى داشته باشد. زيرا اگر اين عمل بدون قصد قربت اتيان شود- مثل اينكه

حائض نماز بدون قصد قربت بخواند- عبادت نبوده و حرام نخواهد بود. نهى، به عبادت تعلّق گرفته و عبادت، متقوّم به قصد قربت است، پس اگر بدون قصد قربت باشد، عبادتِ حرام تحقّق پيدا نكرده است. امّا اگر بخواهد اين عمل با قصد قربت اتيان شود، فرض اين است كه اين عمل صلاحيت مقرِّبيت ندارد و اگر انسان چيزى را كه مقرّبيت ندارد به قصد قربت اتيان كند، كار حرامى انجام داده است. البته حرمت آن ذاتى نيست بلكه حرمت تشريعى است يعنى مطلبى را به شارع نسبت داده، بدون اينكه شارع با آن موافق باشد. و اگر در جايى حرمت تشريعى تحقّق پيدا كرد، ديگر نمى شود حرمت ذاتى هم تحقّق پيدا كند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 482

دو حرمت نمى تواند در يكجا جمع شود. در پاسخ مى گوييم: در اولين مقدّمه از مقدّمات بحث، ما- به تبعيت از مرحوم آخوند- پاسخ اين سؤال را مطرح كرديم. مرحوم آخوند در آنجا فرمودند: عبادت منهى عنه بر دو قسم است: قسم اوّل: عبادتى كه عباديتش ذاتى است و متوقف بر امر و بيان شارع نيست، مثل سجود براى خداوند، خضوع در مقابل خداوند و ذكر خداوند متعال. قسم دوّم: عبادت تعليقى، يعنى چيزى كه اگر به جاى نهى، امرى به آن تعلّق مى گرفت، آن امر، امرِ عبادى بود، مثل صوم عيدين. به اين معنا كه اگر به جاى نهى، قرار بود صوم عيدين مانند ساير ايّام مأمور به واقع شود، امر آن جنبه عبادى داشت و كسى احتمال توصّلى بودن آن را نمى داد. مرحوم آخوند در آنجا صلاة را نيز از قسم دوّم قرار داده بود و ما

به ايشان اشكال كرديم كه صلاة داخل در قسم اوّل است، زيرا نماز عبارت از ركوع، سجود، ذكر، تسبيح و تحميد خداوند است كه عباديّت اين ها ذاتى است. يكى از اشكالاتى كه در آنجا بر مرحوم آخوند وارد كرديم اين بود كه به ايشان گفتيم: شما چه انگيزه اى داريد كه روى كلمه «عبادت» تكيه مى كنيد؟ بحث در اين است كه «آيا نهى از شى ء، مقتضى فساد آن است يا نه؟» و از اين عنوان استفاده مى شود كه دو حالت صحّت و فساد بايد در آن شى ء بتواند جريان پيدا كند. بنابراين «نهى از شى ء» شامل «نهى از شرب خمر» نمى شود، زيرا در شرب خمر، دو حالت صحّت و فساد تصور نمى شود. امّا اين اشكال در بحث فعلى ما جريان پيدا نمى كند، زيرا در اينجا مى خواهيم ببينيم آيا بين حرمت عبادت و فساد آن، ملازمه اى عقلى وجود دارد يا ندارد؟ پس در اينجا چاره اى جز مطرح كردن عنوان «عبادت» نداريم، چون حرمت متعلّق به عبادت مى خواهد طرف ملازمه واقع شود. پس اگرچه در ارتباط با محلّ نزاع لازم نيست روى عنوان عبادت تكيه كنيم ولى در اينجا بايد عنوان عبادت را مطرح كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 483

پس از بيان مقدّمه فوق به سراغ اصل بحث مى رويم، تا ببينيم آيا اگر عبادتى حرمت مولوى پيدا كرد، عقلًا مى تواند صحيح باشد؟ قدر متيقّن از محلّ بحث، جايى است كه عبادتى حرمت ذاتى داشته باشد، مثل صلاة حائض در جايى كه به او مى گويند: «دعي الصلاة أيّام أقرائك»،- كه به نظر ما- عباديّت صلاة جنبه ذاتى دارد.[389] و يا اگر به حائض گفته شود: «لا تسجدي للَّه»، چون

سجود- هم به نظر ما و هم به نظر مرحوم آخوند- عباديّت ذاتى دارد. در چنين مواردى كه بين عباديّت و حرمت مولوى جمع مى شود و مسأله ارشاد هم در كار نيست، آيا از نظر ملازمه عقليه چه بايد گفت؟ پاسخ اين است كه عقل، به طور وضوح حكم مى كند كه اگر چيزى كه عباديّت ذاتى دارد، متعلّق نهى مولوى تحريمى قرار گيرد و جنبه ارشاد هم در كار نباشد، نهى تحريمى كاشف از مبغوضيّت منهى عنه است و مبغوضِ مولا با اشتمال بر مفسده لازم الاجتناب، انسان را از خدا دور مى كند و نمى تواند مقرّبيت داشته باشد، و تعدّد عنوان هم در كار نيست. سجود حائض، هم ذاتاً عبادت است و هم متعلّق نهى تحريمى مولوى قرار گرفته است. پس چگونه مى تواند صحيح باشد؟ در حالى كه معناى صحّت عبادت، حصول قرب به سوى خداوند است. لذا در اينجا هم موضوع مسئله قابل تصور است و هم حكم آن از نظر عقل روشن است و ترديدى نيست كه بين حرمت عبادت و فساد آن ملازمه وجود دارد. آيا نهى تنزيهى كراهتى متعلّق به خود عبادت 390] نيز مستلزم فساد آن است؟ ما وقتى اصل بحث «دلالت نهى بر فساد» را مطرح مى كرديم، گفتيم: دايره بحث، عموميت داشته و علاوه بر نهى تحريمى، شامل نهى تنزيهى كراهتى هم مى شود ولى در ارتباط با مثال تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت با مشكل برخورد كرديم. در آنجا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 484

گفتيم: در مسأله «صلات در حمّام» متعلّق كراهت، ذاتِ عبادت نيست بلكه «واقع ساختن صلاة، در حمام» مكروه است امّا نفس عبادت- بما أنّها عبادة- متعلّق

كراهت واقع نشده است. هرچند ما در تعبيرات خودمان عنوان «عبادات مكروهه» را به كار مى بريم و مرحوم آخوند نيز همين عنوان را بر سه قسم دانستند كه قسم روشن آن همين «صلاة در حمام» بود. قسم ديگر آن نيز «لا تصلِّ في مواضع التهمة» بود كه مرحوم آخوند فرمودند: «متعلّق كراهت، بودن در مواضع تهمت است، هرچند در غير حال صلاة» و اين اصلًا ربطى به بحث ما- يعنى مسأله كراهت در عبادت- ندارد، زيرا عبادت- بما هي عبادة- متعلّق كراهت واقع نشده است. قسم ديگر آن نيز «لا تصم يوم العاشور» است كه مرحوم آخوند مسأله تزاحم بين مستحبين- صوم و ترك آن- و ترجيح جانب ترك را در مورد آن مطرح كردند. پس در اينجا هم كراهتى وجود ندارد و بر اساس اين تقريبى كه ما ذكر كرديم، متعلّق كراهت در مورد «صوم روز عاشورا» عبارت از عنوان «تشبّه به بنى اميّه» است، زيرا بنى اميّه روز عاشورا را به عنوان عيد خود مى دانستند و همانند ساير اعياد با آن برخورد مى كردند و يكى از كارهاى آنها در روز عاشورا روزه گرفتن بود. بنابراين مورد هم كراهت به ذات عبادت تعلّق نگرفته است. البته ما در آنجا يك مثال براى تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت پيدا كرديم و آن مسأله كراهت اقتداى مسافر به حاضر بود.[391] سپس در پاسخ اين اشكال كه «در اينجا هم كراهت به ذات عبادت تعلّق نگرفته، بلكه به «تخصّص نماز به خصوصيت اقتداى مسافر به حاضر» تعلّق گرفته، پس اين هم شبيه صلاة در حمام است» گفتيم: در باب نماز جماعت، دو عبادت وجود دارد: اصل

نماز، يك عبادت و جماعت بودن آن، عبادت ديگر است. جماعت نيز نياز به قصد قربت دارد و اگر كسى آن را از روى ريا انجام دهد، جماعتش باطل است و چه بسا گفته مى شود كه صحّت نماز او هم محلّ اشكال است.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 485

در اين صورت، نهى متعلّق به اقتداى حاضر به مسافر، نهى كراهتى متعلّق به عبادت- يعنى اقتداء- مى شود. به هرحال ما كارى به مثال آن نداريم بلكه بايد مسئله را به طور كلّى بحث كنيم كه «آيا تعلّق نهى كراهتى به ذات عبادت، عقلًا مستلزم فساد آن است؟». در ارتباط با نهى تحريمى، مسئله براى ما روشن و واضح بود، زيرا حرمت، كاشف از مبغوضيّت است و مبغوضيّت، ملازم با مبعّديت است و مبعّديت نمى تواند با مقرّبيت جمع شود. ولى در ارتباط با نهى كراهتى، ما واقعاً با مشكل روبرو هستيم. از طرفى اين عبادت را مرجوح مى دانيم. مرجوحيت به اين معناست كه مولا از تحقّق آن خوشش نمى آيد و عدم آن بهتر از وجودش مى باشد. هرچند آن را نهى تحريمى نكرده ولى بالاخره مرجوحيت دارد. حال چگونه ممكن است چيزى هم مرجوح باشد و هم مقرِّب؟ همان طور كه در مورد نهى تحريمى متعلّق به عبادت، جمع بين مبغوضيّت و مقربيّت، از نظر عقل امكان نداشت، در اينجا هم همان ملاك- به درجه ضعيف تر- وجود دارد. ما نمى توانيم بين حرمت و كراهت فرق گذارده و بگوييم: «مبغوضيت كامل، با مقربيّت نمى سازد ولى مبغوضيّتِ فى الجمله، با مقرّبيّت سازگار است». بلكه مبغوضيّت، به طور كلّى، با مقرّبيّت نمى سازد، خواه مبغوضيتِ كامل باشد يا فى الجمله. از طرف ديگر، معناى كراهت اين است كه اين عمل

اگرچه مرجوح است ولى مولا اذن در انجام آن را داده است. آيا مى توان گفت: «مولا اذن در انجام عبادت فاسد داده است»؟ چگونه ممكن است مولا بگويد: «به تو اجازه دادم كه عبادت فاسد- كه هيچ اثر ندارد- را به عنوان عبادت اتيان كنى»؟ لذا در اينجا ما قدرى با مشكل مواجه مى شويم. پس چه بايد بكنيم؟ بهترين راه حلّى كه به نظر مى رسد اين است كه بگوييم: در جايى كه عبادت، متعلّق نهى تحريمى قرار گرفته و عقل مى گويد: «حرمت،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 486

ملازم با فساد است»، اگر كسى اين عبادت منهى عنه را انجام داد، هم عملش فاسد است و هم كار حرامى انجام داده و مستحق عقوبت است. به عبارت ديگر: در آنجا هم حكم تكليفى وجود دارد و هم حكم وضعى. امّا در ما نحن فيه ترديدى نيست كه كراهت ملازم با فساد عبادت است، زيرا عمل مرجوح نمى تواند مقرِّب به سوى مولا باشد. ولى اذنى كه از كراهت استفاده مى شود معنايش اين است كه انجام اين عمل مكروه، استحقاق عقوبت به دنبال ندارد.

استظهار مى كند؟ در باب معاملات، دو نكته وجود دارد كه مى تواند راه گشا باشد: 1- معاملات، معمولًا جنبه امضائى دارد و شارع هيچ معامله اى را تأسيس نكرده است. به خلاف عبادات كه جنبه تأسيسى دارد و ما خواه حقيقت شرعيه را بپذيريم يا نپذيريم، بالاخره صلاة با اين كيفيت، امرى است كه شارع آن را اختراع كرده است.

عبادات، چيزى است كه عقل عقلاء به آن نمى رسد، مگر چيزهايى چون سجود و تسبيح و تقديس كه عباديّت آنها ذاتى است. و الّا همين صلاة را اگر ما حتى يك ركعت اضافه بخوانيم، اگرچه به نظر بيشتر عقلاء پرستش تحقّق پيدا كرده است ولى اضافه يك ركعت، موجب بطلان نماز و عدم تحقّق غرض شارع است. امّا معاملات، بين مردم متداول بوده و نقشى كه شارع در اين زمينه دارد اين است

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 487

كه گاهى جلوى بعضى از معاملات عقلائيه- مثل ربا[392]- را گرفته است. و يا براى استحكام نظم اجتماع، شرايطى را اضافه كرده، كه بين عقلاء وجود نداشته است. مثلًا بيع غررى نزد عقلاء مانعى ندارد ولى شارع جلوى آن را گرفته و با «نهى النبىّ عن بيع الغرر» حكم به بطلان معامله غررى نموده است. امّا اساس بيع را شارع امضاء كرده است نه تأسيس. 2- در باب معاملات، سه عنوان در طول يكديگر قرار دارند و هركدام در رتبه اى مقدم بر ديگرى قرار گرفته اند، به خلاف باب عبادات. آن سه عنوان عبارتند از: 1- فعل مباشرى و بلاواسطه متعاملين، و آن سببى است كه از متعاملين تحقّق پيدا مى كند. سبب در بيع، عبارت از «ايجاب و قبول» است و در

معاملات اگر تعاطى خارجى را جانشين ايجاب و قبول بدانيم، همان «تعاطى خارجى» به عنوان سبب است. در ايقاعات- مثل طلاق- نيز سبب عبارت از همان ايجابى است كه از مكلّف صادر مى شود. 2- مسبّب، كه ترتّب بر اين سبب پيدا مى كند و آن عبارت از تمليك و تملك، نقل و انتقال، زوجيت و امثال آن مى باشد كه به واسطه سبب تحقّق پيدا مى كند. مسبّب، به عنوان يك عمل با واسطه براى مكلّف مطرح است. آنچه مستقيماً با مكلّف ارتباط دارد همان سبب- يعنى ايجاب و قبول- است، لذا اسناد تمليك به بايع، به عنوان يك فعل تسبيبى است، به اين معنا كه سبب آن در اختيار بايع است و الّا خودش مقدور با واسطه است. 3- آثارى كه بر مسبّب بار مى شود، مثلًا بعد از اينكه مشترى مالك مبيع شد، مى تواند در آن تصرف كند و در باب زوجيت مى تواند استمتاع كند. اين ها مسائل طولى و ترتبى است كه در باب معاملات تحقّق دارد. ولى نماز، عبارت از همين اعمال است و مسأله سبب و مسبّب و آثارى كه بر مسبّب مترتب است، به اين كيفيت، در باب عبادات

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 488

مطرح نيست. با توجه به آن دو نكته و جهات سه گانه اى كه در باب معاملات وجود دارد در مى يابيم كه هدف اصلى از معاملات، عبارت از آثار مترتب بر معامله است. به گونه اى كه حتى مسبّب هم مقدمه براى آن آثار است. مشترى خانه مى خرد، نه فقط براى مالك شدن، بلكه ملكيت هم مقدّمه براى آثار- يعنى سكونت و بهره بردن- است. در باب زوجيت نيز، ايجاب و قبول، صرفاً به

منظور تحقّق زوجيت نيست بلكه زوجيّت هم به عنوان مقدّمه براى آثار- مثل استمتاع و ...- مطرح است. بنابراين هدف اصلى در باب معاملات، عبارت از آثارى است كه در رتبه سوّم قرار گرفته اند. به همين جهت فقهاء صحّت را به معناى ترتّب اثر بر معامله دانسته اند. از اينجا معلوم مى شود كه معناى عرفى «لا تبع ما ليس عندك» اين است كه با فروختن مال مردم نمى توان به اثر مقصود از بيع رسيد و اين به معناى بطلان و فساد چنين معامله اى است. به عبارت ديگر: عرف بين «لا تشرب الخمر» و «لا تبع ما ليس عندك» فرق مى گذارد. از «لا تشرب الخمر» حرمت تكليفى را استظهار مى كند ولى از «لا تبع ما ليس عندك» ارشاد به فساد را استظهار مى كند. همان طور كه از «لا تصلِّ في وبر ما لا يؤكل لحمه» ارشاد به مانعيت پوشيدن وبر ما لا يؤكل لحمه براى صلاة را استفاده مى كرد و همان طور كه از امر به وضوء براى نماز، ارشاد به شرطيت را و از نهى متعلّق به عبادت- مثل صلاة حائض- ارشاد به بطلان و فساد را استفاده مى كرد. البته ما نمى خواهيم بگوييم: «نهى مولوى تحريمى نمى تواند به معامله تعلّق بگيرد». موضوع بحث ما جايى است كه نهى تحريمى به يك معامله اى تعلّق گرفته باشد، مثل بيع مصحف به كافر يا بيع عبد مسلمان به كافر. بلكه ما در اين بخش از بحث، فقط در ظهور لفظى بحث داريم و آن هم متمركز در اين است كه عرف «لا تشرب الخمر» و «لا تبع ما ليس عندك» را از يك وادى نمى داند. در «لا تشرب الخمر» چيز ديگرى به جز حرمت

تكليفى- كه روى شرب خمر رفته- وجود ندارد تا

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 489

شارع بخواهد ارشاد به آن داشته باشد ولى در باب معاملات، چون هدف نهايى رسيدن به احكام و آثار است، نهى آن را نهى ارشادى مى داند. البته اين مطلب، يك استظهار عرفى است و ممكن است كسى آن را انكار كند و ما هم نمى توانيم او را ملزم به پذيرفتن آن بنماييم، زيرا مسئله برهانى نيست و به فهم عرفى ارتباط ندارد. يادآورى: بحث ما در جايى است كه قرينه اى بر مولويت يا ارشاديت نهى نداشته باشيم. جهت دوّم: آيا اگر معامله اى حرمت مولوى پيدا كرد، عقلًا مى تواند صحيح باشد؟[393] در بحث از جهت اوّل گفتيم: در معاملات، سه عنوان طولى تحقّق دارد:[394] 1- سبب، مثل ايجاب و قبول، 2- مسبّب، مثل تمليك و تملّك در باب بيع و زوجيت در باب نكاح، 3- آثار مترتب بر مسبّب، مثل جواز تصرف در باب بيع و جواز استمتاع در باب نكاح. كه موضوع اين «جواز»- يعنى ملكيت و زوجيت- در رتبه مقدّم بر حكم قرار گرفته است. در باب عبادات، نهى به عبادت تعلّق گرفته بود و عناوين ديگرى وجود نداشت ولى در اينجا كه نهى مولوى تحريمى- بنا بر فرض- به معامله تعلّق گرفته است بايد ملاحظه كنيم كه آيا اين نهى به كدام يك از اين عناوين سه گانه تعلّق گرفته است؟

سپس ببينيم آيا در كدام مورد آن ملازمه عقلى تحقّق دارد؟ قسم اوّل: اگر نهى به عنوان اوّل- يعنى سبب و لفظى كه به عنوان فعل مباشرى و بلاواسطه مكلف بود- تعلّق بگيرد، مثل اينكه مكلف مشغول نماز فريضه باشد و

در اين ميان مشترى براى خريدن خانه او آمد و ملاحظه كرد كه اگر بخواهد تا آخر نماز صبر كند، چه بسا مشترى از دست او مى رود، در حالت نماز به مشترى گفت: «بعتك

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 490

داري» و مشترى هم گفت: «قبلت». نفس گفتن اين «بعتك داري» در نماز واجب، عمل حرام 395] و موجب استحقاق عقوبت و بطلان نماز است. حال بحث در اين است كه آيا حرمت اين معامله، عقلًا مستلزم بطلان معامله است؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا در اين معامله كمبودى وجود ندارد تا بخواهد باطل باشد. اينجا باب عبادات نيست كه گفته شود: «مبغوضيت، منافات با مقرّبيّت دارد». مبغوضيت اين سبب، منافات با سببيّت ندارد. اگر منافات داشت، بايد هرجا پاى سببيّت مطرح است، قيدى به آن اضافه كنيم و بگوييم: «سبب نبايد حرام باشد و الّا نمى تواند سببيّت پيدا كند». در حالى كه از «من أتلف مال الغير فهو له ضامن» استفاده مى شود كه اتلاف مال غير، سببيّت براى ضمان دارد و اتلاف مال غير، اگرچه در بعضى از موارد، محكوم به حرمت نيست 396] ولى معمولًا قسم حرام آن اتفاق مى افتد. امّا سببيت، كارى به حلّيّت و حرمت اتلاف ندارد. در ما نحن فيه نيز همين طور است.

«بعتك داري» در حال صلاة، اگرچه حرام است ولى منافاتى با سببيّت براى نقل و انتقال ندارد و ما وقتى اين مسئله را با عقل در ميان بگذاريم، عقل هيچ گونه ملازمه اى بين حرمت و فساد معامله نمى بيند. قسم دوّم: اگر نهى تحريمى مولوى به عنوان دوّم- يعنى عنوان تمليك و تملك و زوجيت- تعلّق بگيرد، مثل «فروختن عبد مسلمان

به مشترى كافر» كه حرمت مولوى دارد،[397] آيا اين نهى، عقلًا ملازم با فساد معامله است؟

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 491

پاسخ اين سؤال منفى است. درست است كه فروختن عبد مسلمان به مشترى كافر، حرمت مولوى تكليفى دارد و مبغوض شارع است ولى چرا چنين معامله اى فاسد باشد؟ معامله در صورتى فاسد است كه فاقد بعضى از شرايط يا خصوصيات معتبر در معامله باشد و نهى شارع در اينجا سبب از بين رفتن هيچ يك از خصوصيات و شرايط معامله نشده است. بنابراين وجهى براى بطلان معامله وجود ندارد. در باب معاملات، اجتماع مبغوضيت و صحّت مانعى ندارد. معاملات، مثل عبادات نيست كه اجتماع مبغوضيت و مقرّبيّت امكان نداشت.

سببيّت برآن- از آن جلوگيرى نمى كند؟ بنابراين از مبغوضيّت نزد شارع مى فهميم كه اين معامله فاسد است و شارع براى آن جعل سببيّت نكرده است. امّا اگر سببيّت، عقلى باشد و ربطى به شارع نداشته باشد بلكه شارع فقط به عنوان كاشف مطرح باشد، در اينجا شارع- بما هو شارع- نمى تواند جلوى سببيّت آن را

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 492

بگيرد. سببيّت عقليّه- مانند سببيّت نار براى احراق- به دست شارع نيست.[398] شارع فقط مى تواند جعل تحريم كند و بگويد: «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر، نزد من مبغوض است و من آن را حرام كردم امّا تأثير آن را نمى تواند جلوگيرى كند. در نتيجه روى مبناى اوّل، بين مبغوضيّت و فساد، ملازمه وجود دارد ولى روى مبناى دوّم ملازمه اى وجود ندارد.[399] بررسى كلام شيخ انصارى رحمه الله: واقعيت اين است كه سببيّت در باب معاملات، نه به عنوان سببيّت شرعيّه است و نه به عنوان سببيّت عقليّه. معاملات، امورى عقلائيه هستند كه عقلاء براى بقاء زندگى اجتماعى خودشان وضع كرده اند.[400] لذا سببيّت معاملات، يك سببيّت شرعى نيست. در كشورهايى كه به خدا عقيده ندارند نيز معاملات وجود دارد و قبل از شرع هم تحقّق داشته است. وقتى خود ملكيت و زوجيّت واقعيت نداشتند، چگونه مى توانيم براى اسباب آنها واقعيت عقلى قائل شويم؟ اين ها امورى اعتبارى نزد عقلاء هستند كه شارع اكثر آنها را امضاء كرده و بعضى را نيز- مانند ربا- امضا نكرده است. بنابراين شارع نه مخترع است نه كاشف، بلكه امضاءكننده است. ممكن است كسى به ما بگويد: درست است كه شيخ انصارى رحمه الله مبناى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 493

سوّم- يعنى

امضاء- را مطرح نكرده است ولى نتيجه مترتب بر مبناى اوّل، بر مبناى سوّم هم مترتب مى شود. زيرا بنا بر مبناى سوّم، شارع بايد معامله را امضاء كند. چطور مى شود كه شارع از يك طرف «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر» را- كه معامله متداول بين عقلاست- امضاء كند و از طرف ديگر آن را مبغوض بداند؟ در پاسخ مى گوييم: شارع كه روى تك تك معاملات بيعى نمى تواند انگشت گذاشته باشد. شارع با أحلّ اللَّه البيع، معامله اى كه نزد عقلاء به عنوان بيع معروف است، را مورد تأييد قرار داده است. بعد در مقابل اين اطلاق، مقيّداتى را بيان كرده است. مثلًا با «نهى النبي عن بيع الغرر» مى خواهد بگويد كه من- به عنوان شارع- بيع غررى را امضاء نمى كنم. در مسأله «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر»، اگر شارع نهى خود را به صورت نهى ارشادى مطرح مى كرد و مثلًا مى گفت: «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر، مورد امضاى من نيست»، اين به عنوان تقييدى در مقابل اطلاق أحلّ اللَّه البيع بود و بحثى نبود. امّا مسئله اين نيست. شارع اطلاق أحلّ اللَّه البيع را امضاء كرده و حكم به صحّت مطلق بيع نموده است- به جز مواردى كه با قيد خارج شده اند- امّا وقتى به «بيع عبد مسلم به مشترى كافر» مى رسد، آن را باطل ندانسته بلكه مبغوض مى داند.

چون فرض ما در جايى است كه نهى، نهى تحريمىِ مولوى كاشف از مبغوضيّت منهى عنه نزد شارع است. آنجا مطلق بيع را صحيح و مورد امضاى خود مى داند ولى «بيع عبد مسلمان به مشترى كافر» را حرام مى داند و مجرّد حرمت نمى تواند تقييدى در اطلاق

دليل صحّت به وجود آورد. مانعى ندارد كه صحّت به قوت خودش باقى باشد و عمل مبغوض هم در خارج تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى معامله صحيح باشد ولى استحقاق عقوبت داشته باشد. البته نمى خواهيم بگوييم: «شارع نمى تواند حكم به بطلان بنمايد». بلكه بحث در اين است كه آنچه ما از شارع در اين زمينه مى بينيم فقط حكم تحريم مولوى است و ما

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 494

نمى توانيم تحريم مولوى را به مقابله با اطلاق أحلّ اللَّه البيع بفرستيم. به خلاف «نهى النبي عن بيع الغرر» كه ارشاد به فساد بيع غررى بود و فساد بيع غررى با اطلاق أحلّ اللَّه البيع نمى سازد، لذا بايد اطلاق را تقييد بزند.

و شارع نمى تواند از آن نهى كند. معلوم مى شود كه «تمليك عبد مسلمان به مشترى كافر» تحت قدرت و اختيار ماست و اين جز با صحّت معامله امكان ندارد. قسم سوّم: اگر نهى به ارتباط بين سبب و مسبّب تعلّق بگيرد، يعنى سبب به تنهايى و مسبّب به تنهايى متعلّق نهى واقع نشده بلكه متعلّق نهى عبارت از اين است كه مكلف بخواهد از راه اين سبب، به مسبّب برسد. و به عبارت ديگر: متعلّق نهى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 495

عبارت از تسبب سبب براى مسبّب باشد. مثال عرفى آن اين است كه پدرى فرزند خود را از مسافرت با اتومبيل به فلان شهر نهى كند. در اينجا اصل مسافرت به آن شهر يا سوار شدن بر اتومبيل و رفتن به شهر ديگر متعلّق نهى قرار نگرفته است. بلكه متعلّق نهى عبارت از اين است كه فرزند بخواهد با اتومبيل به آن شهر برود. امّا مثال شرعى 403]: يكى از محرّمات، عبارت از ظهار است. ظهار اين است كه كسى به همسر خود بگويد: «ظهرُكِ علىَّ كظهر أُمّي»، يعنى پشت تو براى من، مانند پشت مادرم مى باشد» و از اين راه بخواهد بين خودش با اين زن، مفارقت حاصل كند.

روشن است كه متعلّق حرمت در اينجا نفس تلفظ به اين الفاظ و يا مفارقت بين زن و شوهر نيست.[404] بلكه آنچه محكوم به حرمت است اين است كه مكلف بخواهد از طريق گفتن اين الفاظ، بين او و همسرش مفارقت حاصل شود. حال بحث در اين است كه آيا اين حرمت،[405] عقلًا ملازم با فساد است؟ همان طور كه در قسم دوّم گفتيم، اين نهى

نه تنها ملازم با فساد نيست، بلكه دليل بر صحّت است، زيرا اين نهى كاشف از اين است كه عمل منهى عنه، مقدور براى مكلّف بوده ولى مبغوض نزد شارع است. لذا اگر كسى ظهار كرد، به هدف مفارقت مى رسد و آثار ظهار برآن مترتب مى شود، در حالى كه اصل ظهار، عمل حرام و مبغوض شارع و موجب استحقاق عقوبت است. پس اين مورد نيز از مواردى است كه كلام ابو حنيفه پياده مى شود. نكته: سه قسم مذكور در اين جهت مشترك بودند كه ملازمه عقليّه بين حرمت و فساد وجود نداشت و در دو قسم اخير آن، علاوه بر اينكه حرمت، ملازم با فساد نبود،

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 496

دلالت بر صحّت هم مى كرد. همان گونه كه قبلًا اشاره كرديم، در اينجا قسم چهارم نيز وجود دارد و آن اين است كه نهى و حرمت مولوى، به هيچ يك از سبب، مسبّب و تسبب تعلّق نگرفته باشد بلكه به اثر معامله تعلّق گرفته باشد. مثلًا اثر بيع اين بود كه بايع بتواند هرگونه تصرفى را در ثمن و مشترى هرگونه تصرفى را در مبيع انجام دهد. در روايت وارد شده است:

«ثمن العذرة سحتٌ»، يعنى «ثمن عذره، حرام است»[406] حرمت، وقتى به ذات، متعلّق شد، به اين معناست كه هرگونه تصرفى كه در اين پول بخواهد انجام دهد حرام است.

يا مثلًا اگر روايتى بگويد: «اگر كسى با زنى كه در عدّه ديگرى است، ازدواج كند، هرگونه استمتاع از او حرام است»، در اينجا حرمت مولوى به اثر نكاح تعلّق گرفته است، بدون اين كه مسأله ارشاد در كار باشد. شيخ انصارى رحمه الله در مكاسب محرّمه

مى فرمايد: «حرمت متعلّق به اثر معامله، ملازم با فساد معامله است، زيرا نمى شود هم بيع عذره نجسه، صحيح باشد و هم تصرف در ثمن آن حرام باشد، چون صحّت به اين معناست كه ثمن عذره، داخل در ملك بايع مى شود. پس چگونه مى شود همه تصرفات بايع در آن حرام باشد.

بنابراين حرمت همه تصرفات بايع در ثمن، كاشف از بطلان معامله است و در حقيقت در اينجا يك ملازمه عقليّه بين حرمت و فاسد وجود دارد و در بين صور چهارگانه تنها همين صورت است كه بين حرمت و فساد، ملازمه عقلى وجود دارد. عقل نمى تواند بپذيرد كه شارع از طرفى معامله را صحيح دانسته و از طرفى همه تصرفات را ممنوع كند، مخصوصاً با توجه به اينكه مقصود اصلى متعاملين در باب معاملات، دست يابى به آثار معامله مى باشد. هدف اصلى زوجيّت، ترتّب آثار است. پس اگر شارع در جايى نهى كرد از ترتّب آثار زوجيّت، اين به معناى عدم تحقّق زوجيّت است، نه اينكه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 497

زوجيّت، تحقّق يافته ولى آثارى برآن مترتب نمى شود. اين يك اعتبار لَغوى است.

معاملات، امورى اعتبارى مى باشند و هدف از اعتبار ملكيت و زوجيّت و امثال آن، آثار مترتب بر آنهاست. پس جلوگيرى از اين آثار، كاشف از عدم تحقّق عناوين ملكيت و زوجيّت و امثال آن بوده و اين به معناى بطلان معامله است. در نتيجه فقط در قسم چهارم است كه مى توان ملازمه را پذيرفت.

ندانيم از كدام يك از اقسام چهارگانه است، آيا از نظر مقام اثبات و استظهار، راهى براى مشخص كردن يكى از طرفين- ملازمه و عدم ملازمه- وجود دارد؟ در اينجا بعيد نيست كه گفته شود: «ظاهر، همين قسم اخير است و نهى، ملازم با فساد معامله است، زيرا هدف اصلى در باب معاملات ترتّب آثار و اغراضى است كه در باب معاملات، جنبه ركنيّت دارند. خريدن خانه، صرفاً براى ملكيت نيست بلكه ملكيت، مقدّمه جواز تصرف و استفاده هاى مربوط به خانه است. لذا وقتى شارع مى گويد: «لا تبع ما ليس عندك»، ظاهر اين است كه مى خواهد بگويد: «اگر مال مردم را بفروشى، آثار بيع برآن مترتب نمى شود» و اين ارشاد به فساد معامله است. امّا در ما نحن فيه كه مسأله ارشاد به فساد مطرح نيست و ما يقين داريم كه نهى، نهى مولوى است ولى نمى دانيم آيا متعلّق نهى كدام يك از اقسام چهارگانه است؟ در اينجا با توجه به اينكه اصالت و ركنيت، با قسم چهارم- يعنى آثار و اهداف- است، بعيد نيست همين را ملاك استظهار قرار داده و بگوييم: «اگر معامله اى اجمالًا متعلّق نهى واقع شد ولى معلوم نبود كه متعلّق نهى كدام يك از اقسام چهارگانه است، حكم مى كنيم كه متعلّق نهى به صورت قسم چهارم است، زيرا اين قسم به عنوان ركنيت مطرح

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 498

است و حرمت آثار، عقلًا ملازم بافساد معامله است، پس حكم به فساد معامله مى كنيم». در اينجا بحث ما پيرامون ملازمه عقليّه بين حرمت و فساد به پايان مى رسد ولى براى تكميل بحث، لازم است كلام شيخ انصارى رحمه الله را نيز

مورد توجه قرار دهيم:

عصيان خداوند هم تحقّق پيدا كرده است، چون خداوند اطاعت مولا را بر عبد واجب كرده است. بر اين اساس مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: حرمت معامله، گاهى به لحاظ ايجاد سبب است، يعنى به لحاظ الفاظى كه بدون واسطه، از متعاقدين صادر مى شود و گاهى به لحاظ مسبّب است. به عبارت ديگر: متعلّق نهى، گاهى ايجاد سبب و گاهى مسبّب است.[409] مقدّمه دوّم: «العبد و ما في يده ملك للمولى» يعنى عبد، به تمام معنا ملك مولاست و اگر انسانى بخواهد بدون اذن مولا، در اين عبد تصرفى بنمايد، اين تصرف در مال غير بدون اذن او و حرام مى باشد. خود عبد هم اگر بخواهد بدون اذن مولا، در خودش تصرف كند، چنين تصرّفى حرام خواهد بود و از جمله تصرفاتى كه اگر عبد بدون اذن مولا انجام دهد، حرام خواهد بود، نفس ايجاد سبب نكاح- يعنى گفتن «قبلت» در مقابل «أنكحت»- به عنوان فعل مباشرى عبد است. اگرچه عبد، خودش حرف مى زند ولى با توجه به اينكه خود و تمام شئونش- حتى تكلمش- ملك مولاست، اگر بخواهد بدون اذن مولا، لفظى را تلفظ كند، تصرف در مال غير، بدون اذن او، انجام داده است.

به همين جهت، اگر عبد قادر به خواندن صيغه نكاح باشد، نمى تواند بدون اذن مولا از جانب زن و مرد وكيل شده و صيغه نكاح براى آنها بخواند، اگرچه در اينجا جز تلفظ به چند لفظ مطرح نيست. مقدّمه سوّم: شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: ما قبول داريم كه هرجا عبدى مولا را عصيان كند، معصيت خداوند هم تحقّق پيدا كرده است، زيرا اطاعت مولا بر عبد واجب

اصول فقه شيعه، ج 5، ص:

500

است ولى معصيت خداوند توسط عبد به دو صورت مى تواند فرض شود: 1- معصيت خداوند كه از طريق معصيت مولا و با واسطه آن تحقّق پيدا كرده است. 2- معصيت خداوند كه بدون واسطه معصيت مولا تحقّق پيدا كرده است، مثل اينكه عبد مرتكب زنا بشود. شيخ انصارى رحمه الله با توجه به اين مقدّمات سه گانه مى فرمايد: جمله «إنّه لم يعص اللَّه» معنايش اين است كه عبد مستقيماً عصيان خدا را انجام نداده است بلكه عصيان خداوند به دنبال عصيان مولا واقع شده است. پس روايت ناظر به اين معناست كه حرف حكم بن عيينه و ابراهيم نخعى در صورتى درست است كه عبد- با اين نكاح خودش- مستقيماً معصيت خدا را انجام داده باشد، در حالى كه در اينجا آنچه ابتداءً تحقّق پيدا كرده، معصيت مولاست و هرچند معصيت مولا، مستلزم تحقّق معصيت خداوند هم هست ولى معصيتِ با واسطه خداوند، نقشى در بطلان نكاح ندارد. شيخ انصارى رحمه الله سپس مى فرمايد: ما اين گونه نتيجه مى گيريم كه اين عبد چون بدون اذن مولا در خودش تصرف كرده- و در مقابل «أنكحت» صادر از زوجه، «قبلت» گفته است- در ملك مولا، بدون اذن او تصرف كرده و معصيت مولا را مرتكب شده است و معصيت مولا اگرچه معصيت خداوند را هم به دنبال دارد ولى تأثيرى در بطلان نكاح نمى تواند داشته باشد. بلكه نكاح را- همانند عقد فضولى- در اختيار مولا قرار مى دهد و اجازه و عدم اجازه مولا در صحّت و بطلان آن تأثير دارد. بنابراين از جمله «إنّه لم يعص اللَّه» استفاده مى شود كه اگر عبد بخواهد زوجيّتى را ايجاد كند كه آن

زوجيّت به طور مستقيم و بدون واسطه، معصيت خداوند باشد، چنين زوجيّتى باطل خواهد بود و در حقيقت، بين حرمت و فساد، ملازمه شرعى وجود دارد.[410]

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 501

قائل شده است، باطل نيست، ولى چون مولاى خودش را نافرمانى كرده، اختيار اين نكاح به دست مولاست.[411] در نتيجه بر اساس معنايى كه مرحوم آخوند مطرح كرده است، اصلًا مسأله حرمت مطرح نيست تا بخواهد بحث ملازمه به ميان آيد.

مسأله تصرف در ثمن و امثال آن مطرح شود، نمى توان بر نفس اين بيع، عنوان عصيان را منطبق كرد، با اين توجيه كه خداوند بيع غررى را امضاء نكرده است. پس اين روايت را چگونه بايد معنا كرد؟ براى جمع بين دو نكته فوق- يعنى مراد زراره از سؤال و معناى ظاهر عصيان- در معناى روايت مى گوييم: زراره سؤال مى كند: عبدى بدون اذن مولا تزويج كرده است آيا اين ازدواج صحيح

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 503

است يا باطل؟ امام عليه السلام در پاسخ خواسته اند بفرمايند: اين نكاح، مانند نكاح فضولى است.

همان طور كه اگر نكاح فضولى، مورد اجازه بعدى واقع شود، صحيح خواهد بود، اين نكاح هم اگر مورد اجازه بعدى مولا واقع شد، صحيح است. امّا اگر مورد اجازه بعدى واقع نشد، باطل مى شود. زراره سپس گفت: فقهاى اهل سنت معتقدند اين نكاح، از اصل، فاسد است و اجازه بعدى هم نمى تواند آن را تصحيح كند. امام عليه السلام فرمود: اين فتوا درست نيست زيرا «إنّه لم يعص اللَّه و إنّما عصى سيّده». ظاهر اين است كه اين تزويج- به معناى مسبّبى- با وجود اين كه فعل واحد است، داراى دو عنوان است: 1- معصيت مولا: عبد بايد از مولا اجازه مى گرفت. معصيت مولا فقط به اين معنا نيست كه مولا قبلًا اطلاع پيدا كرده و او را نهى كرده ولى او اقدام به ازدواج نموده است، بلكه شامل جايى هم مى شود كه بدون اطلاع مولا و كسب اجازه او اقدام به اين امر خطير نموده و مولا را به حساب نياورد. معصيت مولا عنوان عرفى است و عرف انجام چنين كارى بدون اذن

مولا را معصيت مولا مى داند و به دنبال معصيت مولا، مسأله حرمت به ميان مى آيد. همان طور كه شرب خمر در اسلام حرام است، معصيت مولا توسط عبد هم حرمت شرعى تكليفى دارد. بنابراين چنين عبدى استحقاق عقاب اخروى دارد. 2- عدم معصيت خداوند: معناى «إنّه لم يعص اللَّه» اين است كه اين عملى كه عبد انجام داده- با قطع نظر از عنوان معصيت مولا- در ارتباط با قوانين الهى، معصيتى نبوده است. مثلًا با زنى ازدواج كرده كه در عدّه غير نبوده و از محرّمات ديگر هم نبوده است. در نتيجه بيشتر اختلاف نظر با شيخ انصارى عليه السلام اين است كه ايشان «إنّه لم يعص اللَّه و إنّما عصى سيّده» را در ارتباط با سبب و تلفّظ به لفظ «قبلت» دانسته است، در

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 504

حالى كه مسئله در ارتباط با نفس عنوان مسبّب- يعنى تزويج- است.[412] اين معنا هم مطابق با ظاهر روايت است و هم شواهدى از روايات ديگر آن را تأييد مى كند: زراره روايت ديگرى نيز از امام باقر عليه السلام در اين زمينه نقل كرده است. او مى گويد:

«سألته عن رجل تزوج عبده امرأة بغير إذنه» يعنى از امام باقر عليه السلام در مورد مولايى سؤال كردم كه عبدش بدون اذن او با زنى ازدواج كرده است. «فدخل بها ثمّ اطّلع على ذلك مولاه» پس از ازدواج، دخول كرده، سپس مولا از جريان اطّلاع پيدا كرده است.

تكليف اين نكاح چيست؟ فقال: «ذلك لمولاه إنْ شاء فرّق بينهما و إن شاء أجاز نكاحهما». سپس مسائل ديگرى مطرح كرده مى گويد: «فقلت لأبي جعفر عليه السلام: فإنّه في أصل النكاح كان عاصياً»

يعنى اين عبد در اصل نكاحش- چون بدون اذن مولا بوده- عصيان كرده است، پس چطور شما مى فرماييد: «نكاحش صحيح است و با اجازه مولا كامل مى شود»؟ «فقال أبو جعفر عليه السلام: إنّما أتى شيئاً حلالًا و ليس بعاص للَّه إنّما عصى سيده». يعنى اين عبد عمل حلالى را انجام داده و خدا را معصيت نكرده بلكه مولاى

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 505

خودش را معصيت كرده است. سپس امام عليه السلام عصيان خدا را معنا كرده مى فرمايد: «إنّ ذلك ليس كإتيانه ما حرّم اللَّه عليه من نكاح في عدّة و أشباه ذلك» اين عمل مانند اين نبوده كه نكاحى كه خدا براى او حرام كرده- مثل نكاح در عدّه- را انجام داده باشد.[413] بنابراين از روايت استفاده مى شود كه «لم يعص اللَّه» به لحاظ اين است كه ازدواج حرامى انجام نداده است و «إنّما عصى سيّده»، به لحاظ اين است كه او بدون اجازه مولا اقدام به چنين كارى كرده است. با توجه به شباهت بسيار زياد الفاظ و احكام مطرح شده در اين دو روايت و اتحاد راوى هر دو، به نظر ما اين گونه موارد يك روايت است ولى نقل ها تفاوت دارد. اگرچه صاحب وسائل رحمه الله آن را روايت مستقلى قرار داده است. البته ما فعلًا روى اين نكته تكيه نداريم كه آيا اين يك روايت است يا دو روايت؟ به هرحال مؤيد چيزى است كه ما مطرح كرديم. ولى در اينجا روايت ديگرى وجود دارد كه چون راوى آن شخص ديگرى است، روايت مستقلى به حساب مى آيد و آن صحيحه منصور بن حازم است. منصور بن حازم از امام صادق عليه السلام

سؤال مى كند «في مملوك تزوّج بغير إذن مولاه، أ عاص للَّه؟» آيا مملوكى كه بدون اذن مولايش تزويج كرده، معصيت خدا كرده است؟ «قال: عاص لمولاه» امام عليه السلام فرمود: او عصيان مولاى خود را كرده نه عصيان خداوند را. «قلت:

حرامٌ هو؟» يعنى آيا اين شخص يك حرام شرعى انجام داده است؟ «قال: ما أزعمُ أنّه حرامٌ» يعنى من معتقد نيستم كه او عمل حرامى انجام داده باشد. «و قل له أن لا يفعل إلّا بإذن مولاه».[414] آنچه گفتيم در ارتباط با معناى روايت بود. ملاحظه گرديد كه ما معناى سومى را مطرح كرديم كه نه با معناى شيخ انصارى رحمه الله تطبيق مى كند و نه با معناى مرحوم آخوند.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 506

مورد نكاح ملازمه را بپذيرد و در ساير معاملات نپذيرد.

در حال نماز واجب گفته شود- نهى آن، نه دلالت بر فساد دارد و نه دلالت بر صحّت، زيرا مقدور بودن تكلم به لفظ بعت و اشتريت، ملازم با صحّت اين ايجاب و قبول و يا فساد آن نيست. امّا صورت چهارم- كه نهى به آثار تعلّق گرفته باشد، مثل «ثمن العذرة سحت»- نهى دلالت بر فساد مى كند. نمى شود از طرفى بيع عذره صحيح باشد و از طرفى هرگونه تصرف بايع در ثمن آن حرام باشد.

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 508

قدرت بر وجود، صحّت را استفاده كرد، كه هم موصوف و وصف داشته باشيم و هم بين اين دو، ملازمه باشد. امّا در جايى كه موصوف و وصف نداريم و يا وجود، ملازم با صحّت نبود- مثل وجود تكلّم به ايجاب و قبول، كه ملازم با صحّت معامله نيست- چگونه مى توان از راه قدرت بر ذات موصوف، صحّت را كشف كرد؟ مرحوم اصفهانى سپس مى فرمايد: مسبّب در باب بيع، عبارت از تمليك- يعنى ايجاد ملكيت- است. آيا ما دو نوع ايجاد ملكيت داريم؟ خير، آيا به عنوان موصوف و صفت مطرح است؟ اگر چنين باشد بايد بگوييد: «موصوف ما- كه منهى عنه

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 509

است- عبارت از ايجاد ملكيت و وصف ما- يعنى صحّت- معنايش وجود ملكيت است». در حالى كه در فلسفه گفته اند: ايجاد و وجود، يك چيزند و تغايرشان تغاير اعتبارى است. ايجاد، همان وجود است ولى با لحاظ اضافه آن به فاعل». بنابراين در مسبّب دو چيز وجود ندارد. مسبّب در باب معاملات، مانند سبب در باب معاملات نيست. در باب بعت و اشتريت، آنجايى كه مسأله صحّت مطرح است، ما دو چيز داريم: يكى لفظ بعت و اشتريت، كه به عنوان موصوف است و ديگرى صفت مؤثّريت آن در حصول ملكيت. و بين اين صفت و موصوف، مغايرت وجود دارد. مرحوم اصفهانى مى فرمايد: بر اين اساس، ما در مقابل ابو حنيفه ايستاده و مى گوييم: اينكه شما نهى از معامله را كاشف از صحّت آن مى دانيد، مربوط به جايى است كه معامله با صحّتش دو چيز باشند. در حالى كه اگر نهى به مسبّب تعلّق بگيرد، ما دو چيز

نداريم. ايجاد ملكيت و وجود آن، دو امر متغاير- به تغاير واقعى و حقيقى- نيستند. در نتيجه نهى در هيچ موردى دلالت بر صحّت معامله نمى كند.[418]

صلاة براى خصوص صلاة صحيحه وضع شده است»، چنانچه اين صلاة، متعلّق نهى واقع شود، چاره اى نداريم جز اينكه بگوييم: «نهى، دلالت بر صحّت مى كند»، زيرا منهى عنه عبارت از صلاة صحيحه است و لفظ صلاة هم براى صلاة صحيحه وضع شده است. ولى در اينجا از جهت ديگر بحث داريم و آن اين است كه مراد صحيحى از عنوان صحيح، يكى از دو معناى ذيل مى باشد: 1- اگر مراد صحيحى از صحيح، صحيح مطلق باشد، به گونه اى كه شامل قصد قربت- به معناى داعى امر- نيز بشود، در اين صورت، داعى امر، ملازم با وجود امر است و صلاة متعلّق امر، معنا ندارد كه متعلّق نهى هم واقع شود. پس اين قسم قابل

اصول فقه شيعه، ج 5، ص: 511

تصور نيست. 2- اگر مراد صحيحى از عنوان صحيح، صحيحِ مطلق نباشد، بلكه بگويد: «صلاة، براى صلاة جامع اجزاء و شرايط- غير از قصد قربت و مسائلى كه مربوط به امر است- وضع شده است»، در اين صورت تعلّق نهى به چنين صلاتى دلالت بر صحّت اين عبادت ندارد. امّا اگر اعمّى شويم و بگوييم: «لفظ صلاة براى اعمّ از صحيح و فاسد وضع شده است»، در اين صورت نهى متعلّق به صلاة، كاشف از مقدور بودن صلاة مى باشد ولى اعتبار قدرت در تعلّق نهى، كاشف از صحّت آن عبادت نيست، زيرا لفظ صلاة براى اعمّ از صحيح و فاسد وضع شده است. بنابراين كلام ابو حنيفه در باب عبادات قابل قبول نيست. اللَّهُمَّ وفّقنا لما تُحبُّ و ترضى الحمد للَّه ربّ العالمين زمستان 1378

[419]

________________________________________

[1] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقريرات،

ج 1، ص 250.

[2] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقريرات، ج 1، ص 250 و 251.

[3] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 205 و 206، فوائد الاصول، ج 1، ص 301، أجود التقريرات، ج 1، ص 251.

[4] ( 3)- در بحث مقدّمه واجب نيز گفتيم: اگرچه طرفين ملازمه، عبارت از دو حكم شرعى است، ولى محل نزاع، ملازمه بين اين دو وجوب است و حاكم به ملازمه، عقل است، لذا مرحوم آخوند وجدان را به عنوان بهترين شاهد بر حكم عقل دانستند.

[5] ( 1)- مؤيّد اين معنا اين است كه مرحوم آخوند در بحث مقدّمه واجب فرمود:« ثم الظاهر أنّ المسألة عقليّة ... لا لفظيّة- كما يظهر من صاحب المعالم حيث استدلّ على النفي بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافاً إلى أنّه ذكرها في مباحث الالفاظ- ...». كفاية الاصول، ج 1، ص 139.

[6] ( 1)- اين نظريّه را ابتدا سكّاكى در مورد استعاره اختيار كرد و مرحوم شيخ محمد رضا مسجد شاهى اصفهانى، با تحقيق جالبى آن را در مورد ساير مجازات نيز پياده كردند و حضرت امام خمينى قدس سره نيز آن را پذيرفته اند.

[7] ( 1)- آن هم در صورتى كه ملازمه را قبول كنيم.

[8] ( 2)- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 52

[9] ( 3)- تقدّم ازاله بر صلاة، به جهت فورى بودن ازاله است. البته اين در جايى است كه نماز، از نظر وقت وسعت داشته باشد و الّا اگر وقت نماز تنگ باشد، صلاة تقدّم دارد، چون صلاة در هيچ حالى ترك نمى شود. و در اين مورد، تأخير ازاله مانعى ندارد.

[10] ( 1)- تذكر: آنچه در مسأله ضدّ

مورد ادّعا قرار گرفته اين است كه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ است، امّا اين كه آيا نهى از ضدّ مقتضى فساد است يا نه؟ مسأله ديگرى است. اگر ضدّ، امرى عبادى بود- چون گاهى ضدّ، غير عبادى است.- در اينجا مسأله چهارمى مطرح مى شود و آن اين است كه آيا نهى غيرى متعلّق به عبادت اقتضاى فساد مى كند يا نه؟ و اين از محلّ نزاع ما بيرون است.

[11] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 206 و 207

[12] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 207

[13] ( 2)- ايشان از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند بوده و داراى حاشيه اى دقيق بر كفايه است.

[14] ( 1)- استحاله اجتماع نقيضين، ريشه و اساس براى همه استحاله هاست و حتى استحاله اجتماع ضدّين هم محال مستقلى نيست و به استحاله اجتماع نقيضين برگشت مى كند. در قياس« العالم متغيّر» و« كلّ متغيّر حادث» در صورتى مى توان« العالم حادث» را نتيجه گرفت كه مسأله امتناع اجتماع نقيضين هم كنار اين قياس قرار داده شود و الّا ممكن است كسى بگويد:« عالم، هم حادث و هم غير حادث است».

[15] ( 1)- المنطق للمظفّر رحمه الله، ج 1، ص 52.

[16] ( 1)- كفاية الاصول با حاشيه مرحوم قوچانى، ص 112.

[17] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 116- 118 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 291- 294

[18] ( 1)- سؤال: در بعضى قضاياى حمليه موجبه مثل« اجتماع النقيضين محال» قاعده فرعيت اقتضا مى كند كه موضوعْ وجود خارجى داشته باشد، همان وجودى كه حكم به محال بودن آن مى كنيم، زيرا آنچه اتصاف به« محال» پيدا مى كند« اجتماع نقيضين در خارج» است، امّا«

اجتماع نقيضين در ذهن» استحاله اى ندارد. در حالى كه اجتماع نقيضين نمى تواند در خارج وجود داشته باشد. آيا اين استثنائى در قاعده فرعيت نيست؟ پاسخ: اين گونه قضايا اگرچه ظاهرشان به صورت موجبه است ولى باطن آنها سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با انتفاء موضوع هم سازگار است قضيّه« اجتماع النقيضين محال» به اين معناست كه« اجتماع النقيضين لا يتحقّق في الخارج اصلًا». در قضيّه« شريك الباري ممتنع» نيز همين سؤال مطرح است. شريك البارى امتناع ذهنى ندارد، همين كه آن را تصور كرديم وجود ذهنى پيدا مى كند. و اگر« ممتنع» را بر« شريك البارى خارجى» حمل كنيم، طبق قاعده فرعيت بايد گفته شود:« شريك البارى الموجود فى الخارج ممتنع». جواب اين است كه اين قضيه هم باطنش سالبه محصّله است و سالبه محصّله، با نبودن موضوع هم سازگار است و قاعده فرعيت در آن جريان ندارد.

[19] ( 1)- بداية الحكمة، ص 26

[20] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 11 و 12، و معتمد الاصول، ج 1، ص 117- 118 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 294- 297

[21] ( 1)- به عبارت ديگر: در مسأله ضدّين، تمانع طرفينى تحقّق دارد، به خلاف احراق و رطوبت كه مانعيت در آن يك طرفه است. رطوبت، مانع از احراق است ولى احراق مانع از رطوبت نيست.

[22] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 425- 427

[23] ( 1)- در صورتى كه ترادف، واقعيت داشته و آن را بپذيريم. چون بعضى آن را انكار كرده اند.

[24] ( 1)- رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 101

[25] ( 1)- معالم الدين، ص 63

[26] ( 1)- اگرچه

ما اين مطلب را قبول نداريم.

[27] ( 2)- لزوم بر دو قسم است: بيّن و غير بيّن. لزوم بيّن نيز بر دو قسم است: بيّن بالمعنى الأخصّ و بيّن بالمعنى الأعمّ. لزوم بيّن بالمعنى الاخصّ به اين معناست كه نفس تصور ملزوم موجب انتقال به لازم شود. و اين بالاترين مراتب لزوم است. لزوم بيّن بالمعنى الاعم به اين معناست كه با تصور لازم و تصور ملزوم پى به ملازمه ميان اين دو مى بريم. لزوم غير بيّن به اين معناست كه براى پى بردن به ملازمه، بايد علاوه بر تصور لازم و ملزوم، دليل و برهان نيز اقامه نماييم.

[28] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 303، أجود التقريرات، ج 1، ص 252

[29] ( 1)- در مسأله مقدّمه واجب، طرفين ملازمه عبارت از وجوب شرعى مولوى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مولوى مقدّمه است. با اين تفاوت كه وجوب ذى المقدّمه، نفسى و وجوب مقدّمه، غيرى است. قائلين به ملازمه بين اين دو وجوب، نمى خواهند بگويند:« هرجا مولا ذى المقدّمه را واجب كند، بايد مقدّمه را هم مستقيماً- و با لفظ ديگر- واجب كند». بلكه مى خواهند بگويند:« ايجاب ذى المقدّمه براى ايجاب مقدّمه كافى است ولى ايجاب ذى المقدّمه، مدلول مطابقى لفظ است امّا ايجاب مقدّمه، مدلول التزامى لفظ است و لازم نيست مولا مقدّمه را جداگانه واجب كند».

[30] ( 1)- به هرگونه كه اقتضاء را معنا كنيم.

[31] ( 2)- لذا در بحث مقدّمه واجب گفتيم:« اين تعبير كه اراده اى مترشح از اراده ديگر است و ظاهرش اين است كه اراده اى معلول اراده ديگر است و اراده دوّم- كه معلول است- نياز به مبادى ندارد»

تعبير درستى نيست.

[32] ( 1)- كه ناچاريم چنين كارى را انجام دهيم.

[33] ( 1)- راه اوّلى كه براى اثبات اقتضاء مطرح شد، مسأله مقدّميّت بود كه نتوانست اقتضاء را ثابت كند.

[34] ( 1)- هرچند ملازمه در مسأله مصداقيت، يك طرفه است. يعنى زيد، ملازم با انسان است ولى انسان ملازم با زيد نيست، امّا در مورد ازاله و ترك صلاة طرفينى است.

[35] ( 1)- يادآورى: همان طور كه گفتيم: قائل به ملازمه بايد سه مرحله را ثابت كند: الف: عدم أحد الضدين ملازم لوجود الضدّ الآخر. ب: متلازمين بايد اتحاد در حكم داشته باشند. ج: امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ عام است.

[36] ( 1)- جواب عمده از اين استدلال همين اشكال سوّم است.

[37] ( 1)- نه مثل ما نحن فيه كه مسأله ملازمه در مورد آن مطرح است.

[38] ( 2)- بنابراين چيزهايى كه قابل اجتماع با ازاله اند، مضادّ با ازاله نيستند، مثل اين كه در حال ازاله، قرآن يا دعا از حفظ بخواند.

[39] ( 1)- كارى به صحّت و سقم حرف آنان نداريم.

[40] ( 1)- بنابراين كه صلاة حائض حرمت نفسى تكليفى داشته باشد.

[41] ( 1)- اين كه ازاله را به عنوان واجب اهم مطرح مى كنند، به لحاظ فوريت وجوب آن است و الّا ازاله و نماز را نمى توان با هم مقايسه كرد.

[42] ( 1)- همان گونه كه در بحث هاى قبلى گفتيم: اين مسئله در جايى فرض مى شود كه وقت نماز وسعت داشته باشد، در اين صورت با توجّه به اين كه وجوب ازاله مضيّق و فورى است، ازاله نسبت به نماز، به عنوان واجب أهمّ مى شود.

[43] ( 2)- زبدة الاصول، ص 82 و

83

[44] ( 1)- مرحوم آخوند يكى از اين دو جواب را در ابتداى همين بحث و جواب ديگرى را پس از فراغت از بحث ترتّب با ذكر« نعم» مطرح كرده است.

[45] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 212

[46] ( 2)- اين جواب را مرحوم آخوند پس از فراغت از مسأله ترتّب مطرح كرده اند. البته ايشان در اين جواب به عنوان مبتكر نيستند بلكه ريشه اين كلام به محقّق كركى و جماعت ديگرى از علماء ارتباط داد. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 219 و 220

[47] ( 1)- مثل اين كه در آخر وقت وارد مسجد شود و نماز خود را نخوانده باشد و مواجه با نجاست مسجد بشود.

[48] ( 2)- نه اين كه مصداق اصل طبيعت نباشد.

[49] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 219 و 220

[50] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 212- 218

[51] ( 1)- شرط شرعى مانند استطاعت نسبت به وجوب حجّ و زوال شمس نسبت به وجوب صلاة ظهر و عصر. و شرط عقلى مانند قدرت كه- بنا بر معروف- شرط عقلى براى تكليف است. اگرچه ما بعداً حساب ديگرى براى قدرت باز مى كنيم.

[52] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 223 و نهاية الأفكار، ج 1، ص 380- 381

[53] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 376

[54] ( 3)- رجوع شود به: الفصول الغرويّة في الاصول الفقهية، ص 218

[55] ( 1)- با توجه به اين كه اطلاق در« أعتق الرقبة» اطلاق بدلى است، مثال« أحَلَّ اللّهُ البيعَ» را مطرح كرديم كه شمولى و روشن تر است.

[56] ( 2)- به اين معنا كه خداوند

بيع را امضا كرده و حكم به صحت آن نموده است.

[57] ( 3)- كارى نداريم به اين كه انسان يك واقعيت تكوينى و بيع واقعيتى اعتبارى است، زيرا چنين چيزى ربطى به بحث ما ندارد.

[58] ( 1)- مرحوم آخوند در بحث هاى آينده اين مطلب فلسفى را مطرح كرده و برداشت غير صحيحى از آن نموده است كه ما آن را متذكر خواهيم شد ولى اصل مطلب مورد قبول ماست.

[59] ( 2)- البته به لحاظ حمل شايع صناعى، ماهيتِ ممكن نمى تواند نه موجود باشد و نه معدوم، چون حمل شايع به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است.

[60] ( 1)- مرحوم آخوند مثال« أعتق الرقبة»- كه اطلاق آن بدلى است- را مطرح كردند و ما با توجه به روشن تر بودن مثال اطلاق شمولى آيه شريفه« أحلَّ اللّهُ البيعِ» را مطرح كرديم.

[61] ( 2)- يعنى مولا در مقام بيان باشد، قدر متيقّن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد و قرينه بر تقييد هم در كار نباشد.

[62] ( 1)- چون بحث ما در جايى است كه وقت نماز، موسع باشد.

[63] ( 1)- اگر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط متأخر و اگر عزم بر عصيان شرط باشد، به عنوان شرط مقارن است.

[64] ( 2)- اين مقدّمات، نه تنها در اينجا بلكه در بسيارى از موارد ديگر هم مورد ابتلاست.

[65] ( 3)- از بعضى جاهاى كفايه مى توان مرتبه پنجم را نيز استفاده كرد ولى آنچه معمولًا مرحوم آخوند در موارد مختلف مطرح مى كند اين است كه حكم داراى چهار مرتبه است.

[66] ( 1)- زيرا وقتى از انسان سؤال شود حكم نماز چيست؟ فوراً آيه« أقيموا الصلاة» را مطرح

مى كند. و وقتى از او حكم زكات را بپرسند، آيه« آتوا الزكاة» را مطرح مى كند و ... و همين طور احكامى كه به وسيله روايات، از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام رسيده است.

[67] ( 1)- اراده تكوينيه خداوند، ربطى به حكم ندارد.

[68] ( 1)- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 27

[69] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 24 و 25، معتمد الاصول، ج 1، ص 128 و 129، تهذيب الاصول، ج 1، ص 304- 306

[70] ( 3)- آل عمران: 85

[71] ( 4)- آل عمران: 19

[72] ( 1)- امّا بعث غير حقيقى- مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد- مانعى ندارد.

[73] ( 2)- اما زجر غير حقيقى- مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد- مانعى ندارد.

[74] ( 1)- ممكن است گفته شود: در آيات قرآن ملاحظه مى كنيم كه بعضى از احكام- مانند صوم، وضو و ...- همراه با« يا أيّها الذين آمنوا» و بعضى ديگر- مانند حجّ- با« النّاس» مطرح شده است. آيا اين بدان معنا نيست كه احكام دسته اوّل مخصوص به مؤمنين بوده و احكام دسته دوّم مشترك بين مؤمن و كافر است؟ در پاسخ مى گوييم: احكام، عموميت داشته و شامل كفّار هم مى شود و تخصيص خطاب به مؤمنين به معناى اختصاص حكم به آنان نيست بلكه ممكن است به جهت ديگرى- مثل تجليل از مؤمنين يا تحت تأثير قرار گرفتن آنان و ...- باشد.

[75] ( 1)- فرائد الاصول، ج 2، ص 420 و كفاية الاصول، ج 2، ص 218

[76] ( 1)- تذكر: قدرت مورد بحث در اينجا قدرت عقلى است، يعنى

يكى از شرايط تكليف اين است كه انسان عقلًا قادر بر انجام مأمور به باشد. در غير اين صورت، تكليفْ عقلًا نمى تواند به او توجّه پيدا كند. قدرت مورد بحث در اينجا غير از« وُسع» مورد بحث در آيه شريفه« لا يكلّف اللّه نفساً إلّا وسعها» البقرة: 286، است.« وسع» و« قدرت» اگر در لسان دليل اخذ شوند به معناى وسع و قدرت عرفى مى باشند و بحث ما در قدرت عقلى است. از اين گذشته، بحث ما در امكان و عدم امكان است در حالى كه آيه شريفه مربوط به مقام تفضّل است كه از بحث فعلى ما خارج است. خداوند در اين آيه شريفه مى خواهد خبر بدهد كه تكليف نمى كند نفسى را مگر بر چيزى كه آن نفس نسبت به آن قدرت عرفى داشته باشد. و به آن معنا نيست كه خداوند نمى تواند تكليف كند مگر به چنين كيفيتى.

[77] ( 1)- الإسراء: 15

[78] ( 1)- تعبير به شرطيّت، به جهت ضيق عبارت است و الّا در اينجا اصلًا شرطيّتى مطرح نيست. معناى شرطيّت- چه در شرايط عقليّه و چه در شرايط شرعيّه- فرقى نمى كند. فقط حاكم به شرطيّت فرق دارد.

[79] ( 2)- البقرة: 183

[80] ( 3)- همان گونه كه اشاره كرديم؛ ذكر« يا أيها الذين آمنوا» به معناى اختصاص حكم به مؤمنين نيست بلكه اين به جهت تجليل از مؤمنين و امثال آن مى باشد و حكم شامل كفار هم مى شود.

[81] ( 1)- مثل اين كه امر به صلاة، مشروط به عصيان امر به ازاله يا عزم بر عصيان آن باشد.

[82] ( 2)- يادآورى: عمده مطالب مذكور عبارتند از: الف: خطابات عامّه به خطابات متعدّده

انحلال پيدا نمى كند. ب: علم و قدرت به عنوان شرط در تكاليف مطرح نيست. ج: تزاحم بين ازاله و صلاة، تزاحم ميان دو طبيعت نيست بلكه اين تزاحم مربوط به حالات مكلّف است.

[83] ( 1)- بلكه اگر اين قدرت را صرف يك معصيت كند، سه استحقاق عقوبت در كار است.

[84] ( 1)- يادآورى: بحث ما بنا بر اين فرض است كه« امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ نباشد». در اينجا عدّه اى مى گفتند:« اگر امر به شى ء هم مقتضى نهى از ضدّ نباشد، چنين عبادتى باطل است، زيرا امرى در ارتباط با آن وجود ندارد».

[85] ( 2)- به خلاف ازاله و صلاة كه اهم و مهم بودن به جهت ضيق و سعه است.

[86] ( 1)- قائل به ترتّب، اگرچه مسأله طوليت و اختلاف رتبه را در مورد واجب اهمّ و مهم مطرح مى كرد ولى در صورت ترك هر دو واجب، تارك را مستحق دو عقوبت مى دانست.

[87] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 218

[88] ( 1)- در اين بحث براى جلوگيرى از تكرار، فقط عصيان امر به ازاله را مطرح مى كنيم. البته در بحث از مقام اثبات هر دو را توضيح خواهيم داد.

[89] ( 1)- از شاگردان مرحوم آخوند و از اساتيد مرحوم مشكينى صاحب حاشيه بر كفاية الاصول.

[90] ( 1)- اين احتمال، خود داراى دو احتمال است كه در اين صورت مجموع احتمالات، سه احتمال مى شود.

[91] ( 2)- بعضى از آن به« تلبس به عصيان» و بعضى به« شروع در عصيان» تعبير كرده اند كه مراد همان اوّلين مرحله تحقّق عصيان است كه عبارت از عزم بر عصيان مى باشد.

[92] ( 1)- اين احتمال را مرحوم

آخوند مطرح كرده است.

[93] ( 1)- زيرا همان طور كه اطاعت مسقط امر است، عصيان هم مسقط امر است.

[94] ( 2)- در حالى كه هدف قائلين به ترتب، جلوگيرى از استحاله امر به ضدّين بود.

[95] ( 1)- ممكن است كسى بگويد: چون عزم بر معصيت، تجرّى و ناشى از سوء اختيار مكلّف است پس اجتماع طلب ضدّين در مورد آن مانعى ندارد. در پاسخ مى گوييم: مسأله استحاله طلب ضدّين اطلاق دارد و حتى اگر مولا طلب ضدّين را معلّق به يك معصيت كرد كسى نمى تواند بگويد:« چون مولا طلب ضدّين را به صورت مطلق نياورده بلكه آن را معلّق به شرطى اختيارى ناشى از سوء اختيار مكلّف كرده پس طلب ضدين مانعى ندارد».

[96] ( 1)- قال المحقّق النائيني رحمه الله في أجود التقريرات( ج 1، ص 302):« ما إذا حرمت الإقامة على المسافر في مكان مخصوص فإنّه مع كونه مكلّفاً فعلًا بترك الإقامة و هدم موضوع وجوب الصوم، مكلّف بالصوم قطعاً على تقدير عصيانه لهذا الخطاب و قصده الإقامة عصياناً. فالخطاب بترك الإقامة خطاب بهدم موضوع وجوب الصوم دفعاً و رفعاً إلى الزوال و لكنّه على تقدير تحقّق عصيان هذا الخطاب يكون المكلّف محكوماً عليه بالصّوم لا محالة ...». و قال في فوائد الاصول،( ج 1، ص 357 و 358):« ما لو فرض حرمة الإقامة على المسافر من أوّل الفجر إلى الزوال، فلو فرض أنّه عصى هذا الخطاب و أقام، فلا إشكال في أنّه يجب عليه الصّوم و يكون مخاطباً به، فيكون في الآن الأوّل الحقيقي من الفجر قد توجّه إليه كلّ من حرمة الإقامة و وجوب الصوم، و لكن مترتّباً، يعني أنّ وجوب الصّوم يكون

مترتّباً على عصيان حرمة الإقامة ...».

[97] ( 1)- مثل اين كه در آنِ واحد بتواند هم ازاله را انجام دهد و هم صلاة را.

[98] ( 1)- در حالى كه قائل به ترتّب ادّعا مى كرد در زمان واحد دو تكليف تحقق دارند كه از نظر رتبه با هم فرق دارند.

[99] ( 2)- بله در مثال وجوب توبه كه ما ذكر كرديم صورت ترتب وجود دارد، هرچند آن هم از محلّ بحث ما خارج است، زيرا تا زمانى كه امر به اقامه صلاة باقى است، امر به توبه پياده نمى شود و زمانى كه مى خواهد امر به توبه پياده شود، امر به اقامه صلاة ساقط شده است.

[100] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 212

[101] ( 1)- مثلًا در منطق گفته مى شود كه شكل اوّل، هم بديهى الانتاج است و هم از جهت استدلال از ساير اشكال اربعه قوى تر است. حال وقتى گفته مى شود: العالم متغير و كلّ متغيّر حادث تا وقتى مسأله امتناع اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين در كار نباشد نمى توان« العالم حادث» را به عنوان نتيجه اين قياس مطرح كرد زيرا ممكن است كسى بگويد: چه مانعى دارد كه عالمْ هم حادث باشد و همْ حادث نباشد؟ يا چه مانعى دارد كه عالمْ نه حادث باشد و نه غير حادث؟ رجوع شود به: المنطق للمظفّر، ص 216.

[102] ( 1)- زيرا وجهى براى برگشتن آن به« آمر» وجود ندارد و« مأمور به» هم در عبارت ذكر نشده تا بتواند به آن برگردد.

[103] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 220 و 221

[104] ( 1)- در اينجا لازم است دو اصطلاح« تكليف محال» و« تكليف به محال» را

توضيح دهيم: در« تكليف محال» كلمه« محال» صفت براى« تكليف» است، ولى در« تكليف به محال» كلمه« محال» صفت براى« مكلّف به» است. اشاعره و عدليه اتفاق دارند كه« تكليف محال» جايز نيست، مثل اين كه مولا در آنِ واحد، چيزى را هم مأمور به قرار دهد و هم منهى عنه. در اينجا شى ء واحد، مقدور براى مكلّف است ولى نفس يك چنين تكليفى محال است. امّا« تكليف به محال» مثل اين كه در همان مسأله ترتب، مولا به تكليف واحد بگويد:« يجب عليك الجمع بين الضدّين». در اينجا متعلّق تكليف- يعنى جمع بين ضدّين- داراى استحاله است. و نزاع بين اشاعره و عدليه در همين فرض است.

[105] ( 1)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 60 و 61، معتمد الاصول، ج 1، ص 142- 144، تهذيب الاصول، ج 1، ص 338 و 339

[106] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 224، مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 65، نهاية الأفكار، ج 1، ص 381

[107] ( 1)- با قطع نظر از عنوان كليّت كه در ذهن عارض بر كلّى طبيعى مى شود و از آن به كلّى عقلى تعبير مى شود.

[108] ( 1)- چون اين احتمال، مخالفتى با عنوان بحث ندارد، به خلاف احتمال اوّل كه لازمه اش اين بود كلمه« افراد» را از عنوان بحث برداشته و به جاى آن كلمه« وجودات» را بگذاريم.

[109] ( 1)- وضع عام و موضوع له عام به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى همان معناى كلّى وضع كرده است. پس از نظر عموميت و اطلاق

ماهيت، فرقى بين وضع و موضوع له نيست.

[110] ( 2)- وضع عام و موضوع له خاص به اين معناست كه واضعْ يك معناى كلّى را در نظر گرفته و لفظ را براى مصاديق آن وضع كرده است.

[111] ( 3)- مشهور آن را به معناى طلب مى دانستند.

[112] ( 1)- بنا بر مبناى مشهور كه مفاد هيئت افعل را عبارت از« طلب» مى دانند.

[113] ( 1)- البته مقصود« وجود سعى» طبيعت است كه- از نظر مطلوبيت- ارتباطى با خصوصيات فرديّه ندارد.

[114] ( 2)- وقتى لفظ« زيد» گفته مى شود، سه عنوان تحقّق دارد: ماهيت انسان، وجود آن ماهيت و عوارض مشخّصه زيد، مثل اين كه: فرزند بكر است، در فلان زمان و فلان مكان متولّد شده و داراى فلان خصوصيات است.

[115] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 222 و 223

[116] ( 1)- اين حد اقل چيزى است كه در باب حمل اوّلى ذاتى مطرح است، زيرا احتمال دارد كه در حمل اوّلى ذاتى- علاوه بر اتحاد در ماهيت اتحاد در مفهوم هم شرطيت داشته باشد.

[117] ( 1)- با قطع نظر از زمان و مكان هاى استحبابى.

[118] ( 1)- معناى ظاهر فرد، با توجه به سه خصوصيتى است كه در فرد وجود دارد، يعنى: ماهيت، وجود و خصوصيات فرديّه.

[119] ( 2)- كه علاوه بر وجود، عوارض شخصيه هم به آنها ضميمه شده است.

[120] ( 1)- يعنى مى فرمايد: تعلّق به طبايع، به معناى تعلّق به وجود طبايع است، و تعلّق به افراد به معناى اين است كه علاوه بر وجود، خصوصيات فرديّه هم در دايره تعلّق طلب باشد.

[121] ( 1)- مراد جواز به معناى اعمّ است كه شامل وجوب، استحباب، اباحه

و كراهت است.

[122] ( 1)- معالم الدين، ص 89

[123] ( 2)- همان طور كه استحباب، مركب از« اذن در فعل» و« رجحان فعل» و كراهت، مركب از« اذن در فعل» و« رجحان ترك» و اباحه مركّب از« اذن در فعل» و« تساوى فعل و ترك» است.

[124] ( 3)- هم احكام و هم موضوعات بسيارى از آنها- مثل صلاة، صوم، حجّ و ...- از امور اعتبارى مى باشند.

[125] ( 4)- بسيط بودن وجود، در فلسفه با براهين قطعى ثابت شده است.

[126] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 224

[127] ( 1)- تذكر: در اين مسئله دو مبنا وجود دارد: مبناى مشهور اين است كه هيئت افعل براى وجوب وضع شده و حقيقت در وجوب و مجاز در غير وجوب است. طبق اين مبنا اگر هيئت افعل استعمال شود و قرينه اى برخلاف معناى حقيقى آن در كار نباشد، هيئت افعل را بر معناى حقيقى اش حمل مى كنيم و اگر قرينه اى در كار باشد، آن قرينه موجب تصرف در معناى هيئت افعل شده و به عنوان شاهد بر اين مى شود كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش استعمال نشده بلكه در معناى مجازى اش استعمال شده است. البته بايد توجه داشت كه قرينه در صورتى مى تواند ما را از معناى حقيقى برگرداند كه دلالتش بر معناى مجازى اظهر از دلالت هيئت افعل بر معناى حقيقى باشد. در اينجا دلالت جمله« لا تجب صلاة الجمعة» بر عدم وجوب، اظهر از دلالت« صلّ صلاة الجمعة» بر وجوب است. امّا مبناى ما اين بود كه اصلًا در باب هيئت افعل، مسأله حقيقت و مجاز مطرح نيست، بلكه مفاد هيئت افعل عبارت از بعث به مادّه

است ولى بعث به دو صورت است: الف: بعث ناشى از اراده حتميه مولا، و آن در صورتى است كه مولا ترخيصى در مخالفت امر خودش نداده باشد. اين قسم از بعث را« وجوب» مى نامند. ب: بعث ناشى از اراده غير حتميه مولا، و آن در صورتى است كه مولا ترخيصى در مخالفت امر خودش داده باشد. مثل اين كه بگويد:« ادخل السوق و اشتر اللّحم» سپس بگويد:« إن لم تفعل ذلك فلا بأس عليك». اين قسم از بعث را« استحباب» مى نامند. امّا در هيچ كدام از اين دو، مسأله مجازيت مطرح نيست. در اينجا نيز اگرچه با« صلّ صلاة الجمعة» بعث به سوى نماز جمعه كرده ولى با« لا تجب صلاة الجمعة» ترخيص در مخالفت داده است. پس بعث او ناشى از اراده غير حتميّه بوده است.

[128] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[129] ( 1)- دايره واجب تخييرى توسعه دارد و حد اقل داراى دو طرف مى باشد و گاهى ممكن است سه طرف يا بيشتر داشته باشد. ولى ما در اينجا براى سهولت امر همان دو طرف را مطرح مى كنيم.

[130] ( 1)- البته در اينجا يك استحقاق عقوبت مطرح است نه اين كه در مقابل ترك هركدام يك استحقاق عقوبت مستقل وجود داشته باشد. همان طور كه اگر همه اطراف را اتيان كند استحقاق يك ثواب پيدا مى كند.

[131] ( 1)- چون فرض اين است كه مولا نمى خواهد اين غرض را مباشرتاً انجام دهد بلكه مى خواهد از طريق عبد و امر انجام دهد كه معناى ايجاب و واجب هم همين است.

[132] ( 1)- شاهد اين مطلب، مراجعه به دستوراتى است

كه موالى نسبت به عبيدشان و پدرها نسبت به فرزندانشان صادر مى كنند. در موارد تخيير، معمولًا مولا يا پدر داراى غرض واحد است ولى راه رسيدن به غرض را متعدّد مى بيند، لذا عبد يا فرزند خود را در انتخاب هريك از راه ها مخيّر مى كند.

[133] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 225 و 226

[134] ( 1)- شايد علّت بعضى از اقوالى كه در مورد واجب تخييرى مطرح شد، همين توهّم استحاله باشد كه براى فرار از استحاله، آن راه ها را مطرح مى كردند.

[135] ( 2)- فرق بين اين دو از ناحيه ديگر است، زيرا در اراده تكوينيّه، اراده مريد به اين تعلّق مى گيرد كه عمل را مباشرتاً انجام دهد، امّا در اراده تشريعيه، اراده اش به اين تعلّق مى گيرد كه عمل از طريق امر و توسط شخص ديگر انجام بگيرد. ولى اين فرق نمى تواند در اصل استحاله فرقى ايجاد كند.

[136] ( 1)- سؤال: چه فرقى بين علم اجمالى و تعلّق اراده تكوينيّه به يك امر مبهم وجود دارد؟ پاسخ i :\E علم اجمالى به معناى ترديد در معلوم نيست، زيرا ما وقتى علم تفصيلى به خمر بودن يك مايع داشته باشيم، در واقع دو علم داريم: يكى علم به وجود خمر و ديگرى علم به تطبيق خمر موجود بر اين مايع. امّا در علم اجمالى، وقتى علم به خمر بودن يكى از اين دو مايع داريم، در واقع يقين به موجود بودن خمر داريم بدون اين كه هيچ ابهام و ترديدى در اين مطلب وجود داشته باشد. ولى در مقام تطبيق، علم نداريم. يعنى نمى دانيم كه خمر موجود بر كدام يك از اين دو مايع منطبق است. بنابراين

در علم اجمالى، هم طرف علم ما معلوم است و هم طرف جهل مشخص است ولى دايره معلوم، محدود است.

[137] ( 1)- البته بعضى از فقهاء- چون مرحوم بروجردى- قائل به احتياط وجوبى در مورد سه مرتبه بودند.

[138] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 226 و 227

[139] ( 1)- همان طور كه به مجرّد اين كه متكلّم بگويد:« رأيت أسداً»، نمى توان حكم به اراده« حيوان مفترس» كرد، بلكه بايد منتظر بمانيم، ببينيم آيا به دنبال جمله خود، قرينه اى بر اراده معناى مجازى اقامه مى كند يا نه؟

[140] ( 2)- در باب تعلّق اوامر و نواهى گفتيم: عالَم تعلّق احكام با عالم موافقت و امتثال فرق دارد. عالم تعلّق احكام، مربوط به عناوين طبايع و ماهيات است، امّا عالم امتثال، يعنى آنچه در خارج غرض مولا را تحصيل مى كند و به دنبال آن، امر ساقط مى شود و آن عبارت از وجود خارجى است.

[141] ( 3)- لمحات الاصول، ص 188

[142] ( 1)- اين صورت را ما بر دو صورت مرحوم آخوند اضافه كرديم.

[143] ( 1)- تذكّر: آنچه قبلًا مطرح كرديم كه« خطابات عامّه، انحلال به خطابات شخصيّه پيدا نمى كند» غير از اين بحثى است كه اينجا مطرح مى كنيم. زيرا اينجا بحث از عموميت خطابات عامّه است. پس در عين اين كه انحلال در مرحله خطاب وجود ندارد ولى تعدّد به حسب تكليف مطرح است.

[144] ( 1)- واجب كفائى بر دو قسم است: الف: غير قابل تعدّد، مثل: دفن ميّت. ب: قابل تعدّد، مثل: صلاة بر ميّت، كه در آن واحد هزاران نفر مى توانند آن را انجام دهند. فرع فقهى: اگر گروهى بخواهند بر يك ميّت نماز بگذارند، آيا

همه آنان مى توانند قصد وجوب كنند؟ اگر همه آنان در لحظه واحدى نماز را شروع كرده و در لحظه واحدى ختم كنند، همه آنان مى توانند نيّت وجوب كنند، زيرا نماز خواندن بر ميّت، واجب كفائى است و افراد متعدّدى به طور هم زمان خواسته اند اين واجب را انجام دهند. امّا اگر مأمومين، نماز را بلد نيستند و به تبعيّت از امام مى خوانند، يعنى هرچه امام مى گويد، آنها هم مى گويند و در مقام قرائت، متأخر از امام هستند در اينجا مأمومين نمى توانند قصد وجوب كنند، چون نماز امام قبل از نماز مأمومين تمام مى شود و با تمام شدن آن، تكليف وجوبى ساقط است و نمازهاى بعدى عنوان استحباب دارد.

[145] ( 1)- همان طور كه در واجب تخييرى اشكال از ناحيه« مكلّف به» بود و مولاى تكليف كننده و مكلَّف مشخص بودند.

[146] ( 1)- كلام مرحوم نائينى در احتمال چهارم پيرامون واجب كفائى مطرح خواهد شد.

[147] ( 2)-« صرف الوجود» در مقابل وجود سارى و وجود عام و شامل است.« وجود سارى» وجودى است كه در جميع مصاديق طبيعت جريان دارد ولى« صرف الوجود» چيزى است كه وجود طبيعت با آن تحقّق پيدا مى كند. كه با تحقّق يك فرد، يا چند فرد و حتّى همه افراد هم سازگار است ولى متقوّم به همه افراد نيست بلكه حتّى با يك فرد از طبيعت هم سازگار است.

[148] ( 1)- اين مسئله از مسلمات فلسفه است و حتى در مورد وجود ذهنى هم جريان دارد. ولى بحث ما در اينجا پيرامون وجود خارجى است كه مساوق بودن آن با تشخّص، امرى بديهى و غير قابل انكار است.

[149] ( 2)- نه مفهوم« أحد المكلّفين».

[150]

( 3)- مشابه اين حرف را بعضى در ارتباط با واجب تخييرى مطرح مى كردند و مى گفتند:« مكلّف به در واجب تخييرى،« فرد مردّد» است». ولى در واجب كفائى بحث در مورد مكلّف است.

[151] ( 1)- نظير اين مطلب را در مورد واجب تخييرى نيز مطرح كرديم.

[152] ( 2)- و به تعبير ديگر:« مطلق الوجود مكلّف» و به تعبير مرحوم آخوند:« وجود سعى مكلّف».

[153] ( 1)- فرق اين احتمال با احتمالات چهارگانه قبلى اين است كه احتمالات چهارگانه قبلى، فرق بين واجب عينى و كفائى را در ارتباط با مكلّف مى دانستند ولى بنابراين احتمال فرق از ناحيه مكلّف به است.

[154] ( 1)- چون آنچه تا كنون در ذهن ما نقش بسته اين است كه تصوير واجب كفائى در تمام مواردش به يك صورت است.

[155] ( 1)- هرچند بعضى از اين اقسام ممكن است مثال خارجى و فقهى نداشته باشد.

[156] ( 2)- اگرچه طبايع- با قطع نظر از وجود- متعلّق حكم هستند ولى وقتى طبيعت متعلّق حكم قرار مى گيرد، معنايش اين نيست كه طبيعت- بما أنّها طبيعة- در خارج هم مصداق داشته باشد. بعضى طبايع- مثل شريك البارى- مصداق خارجى ندارند و بعضى- مانند واجب الوجود- اگرچه مفهوم عامى هستند، ولى داراى يك مصداق مى باشند.

[157] ( 3)- اين احتمال را مرحوم نائينى مطرح كردند.

[158] ( 4)- امّا وجود سارى داراى يك مصداق و آن جميع افراد طبيعت است.

[159] ( 1)- نه تقييد در ارتباط با مكلّف به كه قائل به تقييد مى گفت.

[160] ( 1)- اين احتمال را مرحوم نائينى مطرح كردند.

[161] ( 2)- اما وجود سارى داراى يك مصداق و آن جميع افراد طبيعت است.

[162] ( 1)- كه

مأمور به، طبيعتى است كه داراى مصاديق متعدّده است ولى حكم وجوبى به مصداق واحد تعلّق گرفته است.

[163] ( 1)- اين احتمال همان احتمالى است كه مرحوم نائينى مطرح كردند.

[164] ( 1)- واجب غير موقّت را گاهى واجب مطلق هم مى گويند. به اين معنا كه زمان خاصى در آن نقش ندارد.

[165] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 229

[166] ( 1)- زيرا تقسيم، قاطع شركت است و نمى شود يك واجب موقّت، هم موسّع باشد و هم مضيّق.

[167] ( 1)- تذكر: بحث در اينجا به صورت كلى و در ارتباط با ادلّه عامّه است و اين كه در موارد خاصّى- مثل صلاة و صوم- دليلى بر وجوب قضاء قائم شده، از محل بحث ما خارج است.

[168] ( 1)- وقتى گفته مى شود:« نماز، داراى اجزاء و شرايط است» فرق بين اجزاء و شرايط در همين جهت است كه در باب اجزاء، مسأله تركيب مطرح است ولى در باب شرايط، مسأله تقييد مطرح است نه تركيب. شرايط، اگرچه نوعى جزئيت براى مأمور به دارند ولى جزئيت آنها عقلى است. لذا مقيّد، يك شى ء است و شى ء واحد به عنوان مأمور به قرار گرفته است و هنگامى كه قيد آن از بين برود، مأمور به از بين رفته و متعلّق تكليف وجود ندارد. امّا اجزاء مركب، هركدام نقشى در تشكيل خود مركّب دارند و اتصاف به عنوان جزئيت پيدا مى كنند و ممكن است كسى قائل به وجوب ضمنى هريك از اجزاء باشد.

[169] ( 2)- با اين تفاوت كه قيد در مورد« صلّ في الوقت» عبارت از وقت و در مورد« صلّ مع الطهارة» عبارت از طهارت است.

[170] ( 1)-

همان طور كه دلالتى بر عدم وجوب اتيان در خارج از وقت ندارد. يعنى نسبت به اتيان در خارج از وقت، ساكت است.

[171] ( 2)- و اين در جايى است كه مقدمات حكمت وجود داشته باشد. و مهم ترين مقدمه حكمت كه در اينجا مطرح است اين است كه مولا در مقام بيان مراد باشد نه در مقام اهمال يا اجمال.

[172] ( 3)- براى تقريب به ذهن لازم است مثالى مطرح كنيم: اگر دليل مطلق بگويد:« أعتق الرقبة» و دليل مقيّد بگويد:« لا تعتق الرقبة الكافرة»، اگر دليل دوّم اطلاق داشته باشد، معنايش اين است كه مطلق رقبه كافره- چه داخل در كشور اسلامى باشد يا خارج از آن- از اطلاق« أعتق الرقبة» بيرون است. امّا اگر دليل دوّم اطلاق نداشته باشد و ما احتمال دهيم مربوط به خصوص رقبه اى باشد كه خارج از كشور اسلامى است و در كشور اسلامى مانعى نداشته باشد، در اينجا در مورد رقبه كافرى كه در كشور اسلامى است به دليل« أعتق الرقبة» تمسك مى كنيم، چون دليل مقيّد، اطلاق نداشته و ناتوان بود.

[173] ( 1)- در صورتى كه مكلّف آن را در وقت اتيان نكرده باشد.

[174] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 230

[175] ( 1)- يادآورى: بحث ما در اينجا كلّى و در ارتباط با ادلّه عامّه است و اين كه در موارد خاصّى- مثل صلاة و صوم- دليلى بر وجوب قضاء قائم شده، از محل بحث ما خارج است.

[176] ( 1)- امّا اگر تغيّر آن به واسطه اتّصال به كرّ و امتزاج به آن باشد، ترديدى در پاك شدن آن وجود ندارد.

[177] ( 2)- البته در آنجا گفتيم: اين

مسئله از طرفى اختصاص به اوامر و نواهى نداشته و از طرفى همه احكام تكليفيّه را شامل مى شود، هرچند به غير امر و نهى بوده و مثلًا به لفظ« يجب»،« يستحبّ»،« يكره» و امثال آن باشد.

[178] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 232، فوائد الاصول، ج 1، ص 394

[179] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 232، الفصول الغروية في الاصول الفقهية، ص 120 و قوانين الاصول، ج 1، ص 137

[180] ( 3)- تهذيب الاصول، للعلامة الحلّي، ص 72

[181] ( 1)- توجه: مسأله« ايجاد» كه در اينجا مطرح مى كنيم منافاتى با مسأله« تعلّق احكام به طبايع» ندارد.« ايجاد» در اينجا در مقابل« ترك» است كه در باب نواهى مطرح مى شود.

[182] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 232

[183] ( 1)- البته بحث ما در جايى است كه اوّلًا: مولا امر خود را مقيّد به تكرار نكرده باشد و الّا تحصيل غرض مولا و سقوط امر او تابع مفاد عبارت مولاست. ثانياً: در بحث مفاد هيئت افعل قبول كنيم كه هيئت افعل نه دلالت بر مرّه مى كند و نه دلالت بر تكرار. و ما در اينجا با كسى كه قائل به تكرار است كارى نداريم.

[184] ( 1)- و بنا بر مبناى مرحوم آخوند و ديگران:« طلب ايجاد يك فرد از افراد طبيعت».

[185] ( 2)- و بنا بر مبناى مرحوم آخوند:« طلب ترك همه افراد طبيعت» و بنا بر مبناى ديگران:« طلب كفّ نفس از جميع افراد طبيعت».

[186] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 232

[187] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 232 و 233

[188] ( 1)- همان طور كه در منطق مى خوانيم: نسبت كلّى طبيعى

به افرادش، عبارت از نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب واحد به اولاد متعدّد. به همين جهت، زيد و عَمرو دو انسان هستند.

[189] ( 2)- اگر در عالم ماهيت متّحد بودند و خصوصيات فرديّه در كار نبود، حمل اوّلى ذاتى مى شد.

[190] ( 3)- بله، حمل كلّ بر جزء به صورت مجازى با وجود شرايطى جايز است.

[191] ( 1)- و همان طور كه در بحث واجب موقّت گفتيم:« مسأله قضاء از راه دليل ديگرى ثابت مى شود».

[192] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 233

[193] ( 1)- اين معنا با توجه به اين است كه مرحوم نائينى نيز- مانند مرحوم آخوند- معتقد است نهى بر« طلب ترك» دلالت مى كند.

[194] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 394 و 395، أجود التقريرات، ج 1، ص 329 و 330

[195] ( 1)- نظر ايشان در ارتباط با مفاد هيئت افعل و لا تفعل همانند نظر مرحوم آخوند است.

[196] ( 2)- اين مطلب نظير چيزى است كه در باب مفاهيم مطرح مى شود. يكى از مباحث مطرح شده در آنجا اين است كه آيا جمله شرطيه مفهوم دارد يا نه؟ يعنى مثلًا در جمله شرطيه« إن جاءك زيد فأكرمه» آيا هنگام انتفاء مجى ء، حكم وجوب اكرام منتفى مى شود يا نه؟ در آنجا گفته شده كه حكم مورد بحث، شخص« أكرم زيداً إن جاءك» نيست، زيرا روشن است كه اين حكمْ شخصى است و با انتفاى هر قيدى از قيود آن، خود حكم هم منتفى مى شود. بنابراين با انتفاء مجى ء زيد، شخصِ« أكرم زيداً إن جاءك» منتفى است. نزاع در انتفاء سنخ اين حكم است. يعنى مى خواهيم بدانيم آيا با انتفاء مجى ء زيد، كلّى

وجوب اكرام هم ساقط است؟

[197] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 509

[198] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 53، عناية الاصول، ج 1، ص 21

[199] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 13

[200] ( 1)- ممكن است سؤال شود: آيا همين مقدار كه اين مسئله مورد قبول عرف و عقلاء واقع شده، براى رفع اشكال كفايت نمى كند؟ پاسخ اين سؤال منفى است، زيرا ممكن است كسى بگويد:« مولا در باب نواهى خواسته است كه هيچ يك از وجودات شرب خمر تحقق پيدا نكند و هنگامى كه يكى از وجودات آن تحقق پيدا كرد، خواسته مولا زير پا گذاشته شده است. و اين ديگر ثابت نمى كند كه مولا نسبت به فرد دوّم هم خواسته اى دارد».

[201] ( 1)- رجوع شود به: نهاية التقرير، ج 1، ص 175- 177. حضرت استاد« دام ظلّه» اشاره فرمودند كه مطالب فوق را مرحوم بروجردى در بحث لباس مشكوك از كتاب صلاة مطرح فرمودند و آنچه در اينجا بيان مى شود به طور مستقيم از درس ايشان نقل شده است و در تقريرات درس اصول مرحوم بروجردى( نهاية الاصول) همراه با اضطراب و تشويش مطرح شده و نوعى تهافت بين صدر و ذيل آن وجود دارد.

[202] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 233 تعبير به« في واحد» در عبارات اكثر اصوليين بكار رفته است.

[203] ( 1)- بله، واحد شخصى، قدر متيقن از آن مى باشد.

[204] ( 2)- واحد بر سه قسم است: شخصى، نوعى، جنسى. واحد شخصى، مثل اين كه بگوييم:« زيدٌ واحدٌ». در اينجا زيد عبارت از وجود انسان به ضميمه خصوصيات فرديّه است كه اين خصوصياتْ مانع از اين مى شود

كه صاحب آن خصوصيات تكثر پيدا كند. و كلمه فرد- كه در منطق بكار برده مى شود- در مقابل تكثر است. واحد نوعى مثل اين كه بگوييم:« الإنسان واحد». در اينجا واحد به اين معنا نيست كه قابل صدق بر كثيرين نباشد بلكه مراد اين است كه انسان، نوعِ واحدى- در مقابل ساير انواع حيوان- است. واحد جنسى مثل اين كه گفته شود:« الحيوان واحد». يعنى حيوان، جنس واحدى است كه انواع متعدّدى تحت پوشش اين جنس قرار دارند.

[205] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 233 و 234

[206] ( 1)- تحقيق اين مطلب در بحث« آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» گذشت.

[207] ( 2)- فصّلت: 37

[208] ( 1)- به عنوان واحد شخصى يا صنفى، كه بزودى مورد بحث قرار مى گيرد.

[209] ( 1)- اين بحث به طور مبسوط تحت عنوان« آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق مى گيرند يا به افراد؟» مطرح گرديد.

[210] ( 2)- كه جنبه نيمه كلّى پيدا مى كند.

[211] ( 1)- اگرچه ما گفتيم:« كلمه واحد»- در عنوان بحث- منحصر در واحد جنسى است و شامل واحد شخصى نمى شود».

[212] ( 1)- چون مطلقِ دو عنوان، مورد بحث ما نيست بلكه محلّ بحث ما آن« دو عنوان» ى است كه داراى يك چنين خصوصيتى باشند. مثلًا عنوان« صلاة» و« شرب خمر» دو عنوان كلّى هستند كه اوّلى متعلّق امر و دوّمى متعلّق نهى قرار مى گيرد ولى صلاة با شرب خمر هيچ گاه جمع نمى شوند، به خلاف صلاة و غصب كه چه بسا با يكديگر جمع مى شوند.

[213] ( 1)- در مسأله اجتماع امر و نهى، ضرورتى ندارد كه امر وجوبى با نهى تحريمى اجتماع

پيدا كنند بلكه مسأله اجتماع در ارتباط با امر استحبابى و نهى كراهتى هم مطرح است.

[214] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 234 و 235

[215] ( 1)- با قطع نظر از مسأله« واحد»، زيرا كلمه« واحد» تأثيرى در جهت مورد بحث ما ندارد.

[216] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 110 و 111، معتمد الاصول، ج 1، ص 170، تهذيب الاصول، ج 1، ص 377

[217] ( 1)- نه مثل امر متعلّق به غَسل ثوب كه قصد قربت در آن معتبر نيست.

[218] ( 1)- الحاشية على كفاية الاصول، ج 1، ص 347 و 348، نهاية التقرير، ج 1، ص 248، نهاية الاصول، ج 1، ص 261 و 262

[219] ( 2)- در بحث« تمايز علوم» گفتيم: معناى تمايز بين دو علم اين نيست كه اين دو علم نبايد در هيچ مسأله اى اتحاد داشته باشند. بلكه تمايز به اين معناست كه در اكثريت مسائل با هم فرق داشته باشند. و مانعى ندارد كه مسأله واحدى- با حفظ موضوع و محمول- به عنوان مسئله براى دو علم يا بيشتر از دو علم باشد.

[220] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 236 و 237

[221] ( 1)- جواز در اينجا به معناى اباحه نيست بلكه به معناى امكان است.

[222] ( 2)- مانند مسأله مقدّمه واجب كه بحث مى كرديم آيا بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقلى وجود دارد؟ قائل به وجوب غيرى مى گفت:« ملازمه وجود دارد» و منكر وجوب غيرى، ملازمه را انكار مى كرد.

[223] ( 1)- ايشان فرموده است: با توجه به اين كه موضوع علم اصول عبارت از ادلّه اربعه است و يكى از

ادلّه اربعه هم« عقل» مى باشد، مبادى تصديقيه علم اصول اين است كه در موردى بحث كنيم كه آيا حكم عقل موجود است يا نه؟ در اينجا هم بحث مى كنيم كه« آيا عقل، حاكم به جواز اجتماع امر و نهى است يا حاكم به امتناع اجتماع؟» پس اين مسئله جزء مبادى تصديقيه علم اصول خواهد شد. رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 236 اين تفسير ايشان مورد قبول ما نيست، زيرا لازمه اين تفسير اين است كه تمام مباحث عقليه اى كه در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، جزء مبادى تصديقيه علم اصول باشند. مثلًا در بحث مقدّمه واجب هم گفته مى شود:« آيا عقل، حكم به ملازمه مى كند يا نه؟» پس چرا آنجا مسئله را جزء مبادى تصديقيه به حساب نمى آوريد؟

[224] ( 1)- مرحوم مشكينى در حاشيه كفايه مثالى فرضى براى حرام كفائى مطرح كرده است، به اين صورت كه اگر ما يك واجب كفائى داشته باشيم كه آن واجب كفائى داراى يك ضدّ خاصّ باشد- نه بيشتر از آن- و ما قائل شويم به اين كه« امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است» در اين صورت نهى متعلّق به آن ضدّ، به صورت حرام كفائى مطرح خواهد بود. رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 238 ولى اين مثال مبنايى است و اكثر محقّقين اين معنا را قبول ندارند كه« امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ باشد».

[225] ( 1)- به اين معنا كه غرض شارع اين باشد كه طبيعت غصب تحقّق پيدا نكند، هرچند اين عدم تحقق از ناحيه يكى

از مكلّفين باشد.

[226] ( 1)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 124

[227] ( 1)- مسأله تضادّ بين احكام در همين بحث اجتماع امر و نهى مورد بررسى قرار مى گيرد.

[228] ( 1)- حتى اگر فرض كنيم كسى خداى نكرده در صلاة مرتكب شرب خمر شود، اتحادى بين صلاة و شرب خمر تحقق پيدا نمى كند، زيرا شرب خمر عمل دهانى است و نماز مربوط به ساير جوارح و به ذكر زبانى است. مثل نظر به اجنبيّه در حال صلاة كه خارج از مسأله اجتماع امر و نهى است.

[229] ( 2)- البته ما گفتيم: در عين اين كه اين مسئله مى تواند جزء مبادى احكاميه علم اصول باشد، با توجه به اين كه ملاك مسأله اصوليه در آن وجود دارد، ما آن را جزء مسائل علم اصول مى شناسيم و دليلى نداريم كه اگر مسأله اى جزء مسائل يك علم شد، نتواند جزء مبادى احكاميه آن علم هم باشد.

[230] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 239- 241

[231] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 221- 224 البته ما در همان بحث بر مرحوم آخوند اشكال كرديم كه اگر قرار باشد وجود در مأمور به و منهى عنه دخالت داشته باشد، خود امر و نهى به تنهايى هم نمى توانند تحقّق پيدا كنند و در اين صورت، نوبت به مسأله اجتماع امر و نهى نخواهد رسيد.

[232] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 241

[233] ( 1)- اگرچه تعارض متعارضين به عموم و خصوص من وجه باشد، يعنى فقط در مادّه اجتماعشان تعارض وجود داشته باشد و در مادّه افتراق، تعارضى نباشد.

[234] ( 1)- همان طور كه وقتى شارع مى فرمايد:« الدم

نجس» يا« الخمر حرام» براى پى بردن به معناى« دم» و« خمر» بايد به عرف مراجعه كرد. بيان معناى« دم» و« خمر» ربطى به شارع و عقل ندارد. به همين جهت اگر لباسى با خون آلوده شود، پس از شستن آن و برطرف كردن خون، عرف رنگ باقى مانده از خون را به عنوان خون به حساب نمى آورد به همين جهت حكم به نجاست آن نمى شود. در حالى كه اگر به عقل مراجعه كنيم، عقلْ رنگ باقى مانده را در اثر اجزاء صغار خون دانسته و حكم به بقاى خون مى نمايد.

[235] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 115- 118، معتمد الاصول، ج 1، ص 172- 174، تهذيب الاصول، ج 1، ص 382- 384

[236] ( 1)- زيرا ايشان در مقدّمه هشتم در ارتباط با تطبيق كبرى بر صغرى بحث دارد نه اين كه بخواهد قيدى را در محلّ اجتماع مطرح كند.

[237] ( 2)- البته در محدوده خبرين متعارضين اشكال وارد است. آنجا بايد تعارض را از عرف بگيريم ولى در غير اين مورد، تعارضْ يك موضوع عقلى است و حكم عقل برآن مترتب است.

[238] ( 1)- نهاية التقرير، ج 1، ص 248

[239] ( 2)- اين قسمت فعلًا مورد بحث ما نيست. و پس از تمام شدن مقدّمه دهم مطرح مى گردد.

[240] ( 1)- مراد از حركت به زودى مطرح خواهد شد.

[241] ( 1)- اختلاف اين است كه صاحب جواهر رحمه الله ركوع و سجود را عبارت از هيئت ركوعى و هيئت سجودى مى داند ولى مرحوم نائينى ركوع را فعل انحناء و سجود را فعل سجده كردن- و قرار دادن مواضع هفت گانه بر زمين- مى داند. طبق مبناى صاحب

جواهر رحمه الله ترديدى نيست كه ركوع و سجود از مقوله وضع است چون وضع به معناى هيئت و حالت است. و بنا بر مبناى مرحوم نائينى هم همين طور است، اگرچه به وضوح مبناى صاحب جواهر رحمه الله نيست. مرحوم نائينى بنا بر مبناى خود فعل ركوع و سجود را عبارت از اعمال و حالات پشت سر هم مى داند و اين ها از مقوله وضع است. جواهر الكلام، ج 10، ص 74 و 123

[242] ( 1)- همان گونه كه در ابتداى كلام مرحوم نائينى اشاره كرديم، اين قسمت فعلًا مورد بحث ما نيست. و ما فعلًا در ارتباط با ثمره قول به جواز اجتماع بحث مى كنيم.

[243] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 424- 429

[244] ( 1)- اين مسئله نه تنها در اينجا بلكه در بسيارى از موارد، موجب خلط بين مباحث شده است.

[245] ( 2)- عَرَض، اگرچه در وجودش نياز به معروض دارد ولى اين نياز به معناى سلب واقعيت از عرض نيست. بياض و سواد از امور واقعيّه اند و با چشم ما مشاهده مى شوند.

[246] ( 1)- عوالي اللئالي، ج 1، ص 222

[247] ( 1)- نهاية التقرير، ج 1، ص 248

[248] ( 1)- نهاية التقرير، ج 1، ص 215- 218، نهاية الاصول، ج 1، ص 260 و 261.

[249] ( 2)- مثل اين كه متعلّق احكام، عناوين و مفاهيم است و در اين مرحله ارتباطى بين صلاة و غصب نيست. و اين كه مسأله مبعّديت و مقرّبيت، لازمه وجود خارجى است نه ماهيت. و اين كه صلاة در دار غصبى يك وجود دارد نه بيشتر.

[250] ( 1)- مثلًا در مورد صلاة در دار غصبى گفته مى شود:

صلاة، عمود دين است و آيات و روايات متعدّدى در ارتباط با اهميت آن وارد شده و حتى در بعضى از آنها تارك صلاة را كافر دانسته است، جانب امر را ترجيح مى دهيم. اگرچه اطلاق كافر بر تارك صلاة جنبه مجازى داشته باشد ولى مجاز هم دليل مى خواهد و دليل آن همان اهميت صلاة است.

[251] ( 2)- همان طور كه مورد تزاحم و ترجيح آنچه ملاكش قوى تر است، در جايى مطرح مى شود كه جمع بين متزاحمين امكان نداشته باشد و الّا معنا ندارد كه ما دنبال ملاك قوى تر بگرديم، بلكه هر دو را عمل مى كنيم.

[252] ( 3)- چون« دفع مفسده، اولى از جلب منفعت است» و ادلّه اى از اين قبيل.

[253] ( 1)- جاهل مقصّر به حكم غصب نيز حكم عالم را دارد. جاهل مقصر به اين معناست كه احتمال مى دهد غصب حرام باشد و مى تواند به حكم آن علم پيدا كند. ولى در اين زمينه اقدامى نكرده و با همان حالت جهل، در دار غصبى نماز بخواند.

[254] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 246 و 247

[255] ( 1)- در بعضى از تعبيرات به جاى« دو عنوان» تعبير به« دو طبيعت» شده است ولى بايد توجه داشت كه مراد از طبيعت در اينجا طبيعت منطقى نيست، زيرا دو طبيعت منطقى نمى توانند با يكديگر اجتماع كنند. وقتى گفته مى شود:« انسان، نوع خاصى از حيوان و بقر، نوع خاص ديگرى از حيوان است» معنايش اين است كه هركدام داراى فصل مميّزى مى باشند و امكان ندارد فردى پيدا كنيم كه هر دو فصل مميّز در آن وجود داشته باشد و نسبت بين انسان و بقر، تباين كلّى است. بلكه

مراد از طبيعت در اينجا همان« عنوان» است. و مرحوم آخوند گرفتار اشتباه بزرگى شده كه طبيعت منطقى را مطرح كرده است. صلاة، يك واحد اعتبارى است كه شارع آن را اعتبار كرده است. تصرف در مال غير يا غصب هم يك جامع انتزاعى- يا امرى اعتبارى- است و هيچ كدام داراى واقعيت نيستند.

[256] ( 1)- ما فعلًا بحثى در تماميت و عدم تماميت اين مقدّمات نداريم.

[257] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 249- 252.

[258] ( 1)- زبدة الاصول، ص 82- 83

[259] ( 2)- به همين جهت مسئله را در جايى فرض مى كرديم كه زمان براى نماز وسعت كافى داشته باشد تا وجوب ازاله بتواند- نسبت به صلاة- اهمّ باشد.

[260] ( 3)- اگرچه ما در اين مسئله مناقشه كرديم ولى فعلًا با مناقشه آن كارى نداريم.

[261] ( 1)- و اگر بتواند هر دو را نجات دهد بر او لازم است كه به مقتضاى اطلاق حكم، هر دو غريق را نجات دهد.

[262] ( 1)- البته قائلين به اجتماع امر و نهى مانعى نمى بينند كه در مادّه اجتماع، مولا دو حكم جعل كند. يكى برطبق ملاك امر و يكى برطبق ملاك نهى.

[263] ( 1)- اين همان چيزى است كه مرحوم آخوند در مقدّمه هشتم مطرح كرد. ايشان فرمودند: فرق تعارض و تزاحم اين است كه در تزاحم، هر دو ملاك وجود دارد ولى در مادّه اجتماع باب تعارض، يكى از دو ملاك وجود دارد. و چون آن ملاك براى ما معلوم نيست، مسأله تعارض به ميان مى آيد.

[264] ( 1)- فوائد الاصول، ج 2، ص 431- 434.

[265] ( 1)- مگر اين كه كسى قائل به ترتب شود. ولى مرحوم آخوند

و اكثر شاگردان ايشان- كه قائل به ترتب نشده اند- معتقدند كه امر به ازاله اگرچه اقتضاى نهى از صلاة را ندارد ولى اين مقدار اقتضاء دارد كه صلاة را از دايره مأمور به بودن خارج كند.

[266] ( 1)- مبناى مرحوم آخوند و اكثر شاگردان ايشان اين است كه حكم داراى دو مرحله است: مرحله انشاء(/ قانون گذارى) و مرحله فعليّت(/ اجراء).

[267] ( 2)- مسأله ترجيح ملاك نهى بر ملاك امر، مربوط به مرحله اقتضاء است و اين قبل از مرحله انشاء حكم مى باشد.

[268] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 183 و 184، تهذيب الاصول، ج 1، ص 388 و 389

[269] ( 1)- دو عنوان بودن« ضاحك» و« انسان» به اين جهت است كه از شنيدن هركدام از اين ها هيچ انتقالى به ديگرى پيدا نمى شود.

[270] ( 1)- قوانين الاصول، ج 1، ص 140 و 153

[271] ( 2)- فوائد الاصول، ج 2، ص 410، أجود التقريرات، ج 1، ص 341 و 342.

[272] ( 3)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 126.

[273] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[274] ( 1)- زيرا اگر جنبه ارشادى داشته باشد، از محلّ بحث ما خارج است.

[275] ( 1)- اين مثال از بُعد ديگر- غير از آنچه در شرط قبلى مطرح شد- مورد بحث است.

[276] ( 1)- به اين عنوان كه قيام به قصد تعظيم، هم عنوان اكرام عالم را داشته و مأمور به باشد و هم عنوان اكرام فاسق را داشته و منهى عنه باشد.

[277] ( 1)- فوائد الاصول، ج 2، ص 410- 412.

[278] ( 1)- خواه تركيب اتحادى باشد يا انضمامى و خواه از

افعال توليديه و تسبيبيّه باشد يا غير آن و خواه نسبت عموم و خصوص من وجه بين دو متعلّق باشد يا بين دو موضوع.

[279] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 248

[280] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 398، نهاية الاصول، ج 1، ص 252 و 253 و معتمد الاصول، ج 1، ص 187

[281] ( 3)- مثل اين كه نماز معراج مؤمن است و انسان را از فحشاء و منكر بازمى دارد.

[282] ( 1)- سؤال: انسان وقتى در حال سخن گفتن است چگونه ممكن است همه كلمات و جملات او مسبوق به اراده- آن هم با مبادى اش- باشد؟ پاسخ: اين عنايت الهى است كه به نفس انسان يك چنين خلاقيتى داده است و اين- در حقيقت- تبلورى از قدرتى است كه خداوند به انسان عنايت كرده كه تمام الفاظ را پشت سرهم بر زبان جارى كند و همه آنها مسبوق به اراده- آن هم با مبادى اش- مى باشد. لذا اگر در سخنرانى يك ساعتى يك كلمه هم خلاف واقع گفته شود، به حساب متكلّم گذاشته شده- كه متكلّم آن را از روى اراده گفته- و آثار برآن مترتب مى شود.

[283] ( 1)- به همين جهت در تعريف بيع وقتى« مبادلة مال بمال» يا« إنشاء تمليك عين بمال» يا« تبديل مال بمال» و ... گفته مى شود، طبيعت بيع در نظر گرفته شده و هيچ نگاهى به افراد و مصاديق آن نمى شود. خصوصيات افراد و مصاديق، خارج از حقيقت و موضوع له بيع است.

[284] ( 2)- هرچند جنس و فصلش از امور اعتبارى مى باشند.

[285] ( 3)- پس در معناى اطلاق« اعتق الرقبة» نمى توان گفت:« خواه مسلمان باشد يا كافر، خواه سفيد باشد يا

سياه و ...»، زيرا اين ها هيچ گونه نقشى در ماهيت رقبه ندارد. و« ال» هم تعريف همان طبيعت و ماهيت است. همان طور كه در معناى اطلاق« أكرم إنساناً» نمى توان گفت:« خواه عالم باشد يا جاهل ...»، زيرا علم و جهل هيچ گونه دخالتى در ماهيت انسان ندارد.« رقبه» به معناى مملوك و« انسان» به معناى حيوان ناطق است.

[286] ( 1)- حال آيا اصالت با وجود است يا با ماهيت؟ بحث ديگرى است.

[287] ( 1)- ملاك حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، از مصاديق محمول باشد.

[288] ( 1)- اين احتمال با ظاهر تعابير هم تطبيق مى كند، زيرا ما جايى نداريم كه گفته باشند:« أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الذهني» يا گفته باشند،« أقيموا الصلاة المتقيّدة بالوجود الخارجى». ظاهر تعابير، تعلّق حكم به نفس عنوان صلاة است. در باب محرمات هم همين طور است.

[289] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 249 و 250.

[290] ( 1)- البته در شرعيات، خداوند تفضّل كرده و در صورت موافقت عبد با تكاليفش، به او ثواب هم مى دهد. اصولًا مطرح كردن استحقاق در مورد ثواب، تعبيرى مسامحى است و اگر تفضّل خداوند در كار نبود جايى براى مطرح كردن ثواب وجود نداشت. موافقت تكليف مولا و انجام آن، لازمه عبوديّت و مولويّت است ولى اگر خودش وعده ثواب داد، عبد مى تواند آن را مطالبه كند.

[291] ( 1)- فعلًا كارى به اين كه دخول سوق، واجب غيرى است نداريم.

[292] ( 1)- نكته: اگر ما قائل به اصالة الماهية شديم لازم نيست جاى موضوع و محمول« الصلاة موجودة» را تغيير دهيم، و در اين صورت فرقى بين« الصلاة موجودة» و« الجسم أبيض» نيست. اما قائلين به

اصالة الوجود ناچارند جاى موضوع و محمول قضيه« الصلاة موجودة» را تغيير دهند، زيرا نزد آنان آنچه واقعيت دارد و مى تواند به عنوان معروض قرار گيرد، عبارت از« وجود» است. به همين جهت مى گويند: واقعيت قضيه« الإنسان موجود» عبارت از« الموجود إنسان» است.

[293] ( 2)- در ابتداى بحث اجتماع امر و نهى از قول مرحوم بروجردى نقل كرديم كه بين عنوان غصب و عنوان تصرف در مال غير، نسبت عموم و خصوص من وجه است و آنچه با صلاة اتحاد دارد، عبارت از تصرف در مال غير است و غصب به معناى استيلاء بر مال غير است و گاهى مستلزم تصرف در مال غير نمى باشد ولى چون در اين بحث مثال صلاة و غصب مطرح شده است، ما مثال را تغيير نداديم.

[294] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 398 و 428، أجود التقريرات، ج 1، ص 338 و 339

[295] ( 2)- در مقدمه سوم از مقدمات سه گانه.

[296] ( 1)- زيرا ركوع، انحناء خاص و سجود هم حالت خاصى است و هر دو از واقعيات تكوينيه اند.

[297] ( 1)- در منطق مى گويند: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلا فتصوّر.

[298] ( 1)- به خلاف صلاة و غصب كه نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است و فقط اتحاد خارجى دارند.

[299] ( 1)- فرق دوم بين حب و بغض با سواد و بياض.

[300] ( 1)- اختلاف تعبير به جهت اختلافى است كه بين متقدمين از فلاسفه و متأخرين آنان وجود دارد.

[301] ( 2)- يعنى فصل مميّز آنها با هم فرق دارد، مثل انسان و بقر. بنا بر اين اگر دو صنف از يك ماهيّت شدند- مثل عالم

و جاهل- از دايره تضاد خارجند.

[302] ( 1)- يعنى اراده، در عنوان حكم مطرح نيست، نه اين كه بعث يا زجر بدون اراده امكان داشته باشد.

[303] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 249

[304] ( 2)- خواه ماهيت را مطرح كرده يا عنوان كلى« الجسم الموجود فى الخارج» را مطرح كنيم و ما در اينجا براى جلوگيرى از تكرار، مسئله را روى عنوان ماهيت پياده مى كنيم.

[305] ( 1)- مثلًا وقتى گفته مى شود:« العالم متغير و كل متغير حادث فالعالم حادث»، نتيجه اى كه در اين قضيه گرفته مى شود با كمك امتناع اجتماع نقيضين است، زيرا ممكن است كسى بگويد:« چه مانعى دارد كه عالم هم حادث باشد هم غير حادث»؟ پس بايد امتناع اجتماع نقيضين به قضايا ضميمه شود تا بتوان از آنها نتيجه گرفت.

[306] ( 1)- همان طور كه در مسأله عروض بياض، بايد اول جسم در خارج وجود پيدا كند، سپس معروض بياض قرار گيرد.

[307] ( 1)- اين مسئله در دستوراتى كه موالى عرفيه نسبت به عبيد خود صادر مى كنند يا پدر نسبت به فرزندانش صادر مى كند نيز مشاهده مى شود. انسان گاهى اراده جدى نسبت به مطلبى دارد و به دنبال آن يك بعث صادر مى كند، كه از آن استفاده وجوب مى شود و گاهى چيزى را اراده مى كند ولى اراده او ضعيف است، و به دنبال آن يك بعث صادر مى كند، كه از آن استفاده استحباب مى شود.

[308] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 227 و 228

[309] ( 1)- آن مشكل، عدم امكان امتثال اين دو تكليف در خارج بود.

[310] ( 1)- آنچه تا اينجا گفتيم، براى اثبات جواز اجتماع امر و نهى كافى است

ولى در بين ادله قائلين به جواز، دليل ديگرى مطرح شده كه هرچند ناتمام است و نسبت به اصل بحث ما نمى تواند فايده چندانى داشته باشد ولى مباحثى جنبى در كنار آن مطرح است كه فوايد مهمى بر آنها مترتب مى شود به همين جهت ما اين دليل را مورد بررسى قرار مى دهيم.

[311] ( 1)- البته در ضمن توضيحاتى كه ايشان مطرح مى كند، حكم« صلاة در مسجد»- اگرچه به عنوان عبادت مكروه نيست- هم مشخص مى شود.

[312] ( 2)- ممكن است كسى بگويد:« عباداتى كه متعلق نهى تحريمى واقع شده اند- مانند صلاة حائض- نزديك تر به ما نحن فيه هستند، پس چرا مرحوم آخوند، مقسم را عبادات مكروهه قرار داد نه عبادات محرمه؟». در پاسخ مى گوييم: ما بايد نهى را در جايى فرض كنيم كه در كنار نهى، امرى هم وجود داشته باشد- خواه آن امر وجوبى باشد يا استحبابى- تا اجتماع امر و نهى لازم بيايد. اما در مورد صلاة حائض، ما چيزى جز نهى نداريم. فعلًا هم كارى نداريم كه آيا نهى آن ذاتى است يا تشريعى؟ اما در كنار نهى، امرى به صلاة حائض تعلق نگرفته است تا اجتماع امر و نهى لازم بيايد.

[313] ( 3)- و حتى امساك در اين روز هم متعلق نهى نيست. بلكه امساك بيشتر روز يا تمام آن، استحباب هم دارد.

[314] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 253- 255

[315] ( 1)- البته اين در صورتى است كه متساويين، دو عنوان باشند، مثل انسان و ضاحك. و متساويين، اگرچه تصادق در همه افراد دارند ولى تصادق در واحد با تصادق در همه افراد سازگار است، زيرا مراد از تصادق در واحد اين

نيست كه در غير آن واحد تصادق نداشته باشند. و ما اگرچه در دوره قبل، متساويين را خارج از محل نزاع دانستيم ولى اكنون- با بيانى كه مطرح كرديم- آنها را داخل در محل نزاع مى دانيم. هرچند فعلًا كارى به آنها نداريم و بحث ما در اين است كه محل نزاع اختصاصى به عموم و خصوص من وجه ندارد بلكه شامل عموم و خصوص مطلق هم مى شود.

[316] ( 1)- قائلين به امتناع در مورد« صلاة در دار غصبى»، جانب وجوب يا حرمت را ترجيح مى دهند.

[317] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 257- 259

[318] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 259- 261

[319] ( 2)- از جمله مواردى كه ايشان اين مبنا را مطرح كرده اند، مسأله« مقدميت ترك يكى از دو ضد، براى وجود ضد ديگر» است. كسانى كه امر به شى ء را مقتضى نهى از ضد مى دانستند، مى گفتند:« ترك صلاة، مقدمه براى فعل ازاله است و چون ازاله واجب است پس مقدمه آن هم واجب است و هنگامى كه ترك صلاة، وجوب پيدا كرد، فعل آن حرام مى شود». امام خمينى رحمه الله در آنجا مى فرمود: ترك صلاة چيزى نيست كه شما بخواهيد آن را متصف به مقدميت كنيد. مقدميت، يك وصف است و وصف نياز به موصوف دارد و عدم نمى تواند موصوف براى چيزى واقع شود. رجوع شود به: معتمد الاصول، ج 1، ص 144 و 115 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 289 و 390

[320] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 11

[321] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 139 و 140 و معتمد الاصول، ج 1،

ص 201 و 202، تهذيب الاصول، ج 1، ص 414- 416

[322] ( 1)- ضد عام صلاة، عبارت از ترك صلاة مى باشد.

[323] ( 1)- در زيارت عاشورا نيز به اين معنا اشاره شده است:« اللهم إن هذا يوم تبركت به بنو أمية و ...».

[324] ( 2)- كه به تصوّر فاسد آنها، اين موفقيت را خداوند به آنها عنايت كرده است.

[325] ( 1)- مثل:« صلّ» و« لا تصلّ».

[326] ( 1)- مثلًا اگر كسى با اختيار خودش بخواهد سفرى بيابانى انجام دهد و مى داند كه در اين سفر، غذاى حلال براى او پيدا نمى شود و- براى حفظ حياتش- اضطرار به اكل ميته پيدا مى كند. اگر اين شخص اقدام به چنين مسافرتى بنمايد، اضطرار او به سوء اختيار او خواهد بود، زيرا اصل سفر براى او اجبارى نبوده و خودش با علم به عواقب آن اقدام به چنين مسافرتى نموده است. اكل ميته در صورتى جايز است كه اضطرار انسان ناشى از سوء اختيار او نباشد.

[327] ( 1)- حضرت استاد« دام ظلّه» در اينجا پنج قول مطرح كردند ولى در ضمن بررسى اقوال، قول ديگرى نيز مطرح كرده اند كه ما آن را به عنوان قول چهارم مطرح كرده و براى هماهنگى بين اقوال، اندكى جابجايى بين آنها صورت داديم.

[328] ( 2)- قوانين الاصول، ج 1، ص 153

[329] ( 1)- يعنى: براى احدى حلال نيست كه در مال غير، بدون اذن او تصرف كند. وسائل الشيعة، ج 6( باب 3 من أبواب الأنفال و ما يختصّ بالإمام، ح 6)

[330] ( 1)- مثلًا در بحث« ترتب»- به تبعيت از ايشان- گفتيم: ما نه تنها ترتب را ممتنع نمى دانيم بلكه مطلبى بالاتر

از آن را قائليم و آن اين است كه امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبه واحدى مى دانيم، بدون اين كه هيچ گونه ترتب و طوليتى وجود داشته باشد و يا مسئله امر به ضدّين لازم بيايد.

[331] ( 2)- اين مثال در اينجا با قطع نظر از مسأله مقدّمه و ذى المقدّمه بحث مى شود.

[332] ( 1)- زيرا گاهى غرض مولا، امتحان و اعتذار و ... است كه ما فعلًا با آنها كارى نداريم.

[333] ( 1)- مثلًا عقلاء و شارع پس از انعقاد عقد نكاح، عنوان زوجيت را اعتبار مى كنند. زوجيت، اگرچه يك حكم وضعى است كه با اعتبار عقلاء جعل مى شود ولى جعل آن به منظور ترتب آثار زوجيّت است. بنابراين اگر فرض كنيم زن و مردى در دو مكان دور از هم قرار دارند، به گونه اى كه تا آخر عمر هم امكان ارتباط بين آن دو وجود ندارد و هيچ اثرى- حتى مانند محرميت ام الزوجه و امثال آن- بر زوجيت آن دو مترتب نمى شود، اعتبار زوجيت بين آن دو لغو خواهد بود.

[334] ( 1)- تهذيب الاصول، ج 1، ص 307- 310.

[335] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 6( باب 3 من أبواب الأنفال و ما يختصّ بالإمام، ح 6)

[336] ( 1)- ابو هاشم عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبّائي، ولد عام 247 ه، من أبناء أبان مولى عثمان، عالم بالكلام، من كبار المعتزلة، له آراء انفرد بها و تبعته فرقة سميت« البهشمية» نسبة الى كنية« ابى هاشم». و له مصنّفات منها:« الشامل» فى الفقه و« تذكرة العالم» و« العدّة» في الاصول. مات سنة 321 هجرى الأعلام للزركلي، ج 4، ص

7

[337] ( 2)- رجوع شود به: شرح مختصر الاصول، ص 94

[338] ( 3)- ما و مرحوم آخوند كه قائل به امتناع هستيم مى گفتيم:« امر، از عنوان صلاة به عنوان غصب سرايت مى كند و نهى هم از عنوان غصب به عنوان صلاة سرايت مى كند. ولى قائلين به جواز عقيده داشتند كه هريك از امر و نهى در محدوده خود متمركز بوده و به ديگرى سرايت نمى كند.

[339] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 263- 272

[340] ( 1)- به خلاف اين كه علّت ذكر نشود، مثل اين كه سؤال شود:« چرا نماز واجب است»؟ در اينجا علّت براى ما معلوم نيست فقط همين مقدار مى دانيم كه شارع نماز را براى ما واجب كرده است. در اين صورت، مسئله تمام است.

[341] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 140 و 141.

[342] ( 1)- و آيه شريفه« إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلى المرافق ...» ارشاد به شرطيت دارد و مثل« لا صلاة إلّا بطهور» و« لا بيع إلّا في ملك» و« لا تصلِّ في وبر ما لا يؤكل لحمه» است. همه اين ها جنبه ارشادى دارند. نهى در آنها ارشاد به مانعيت و امر در آنها ارشاد به شرطيت يا جزئيت است. بنابراين وضو، با عنوان خودش- حتى بنا بر قول به وجوب مقدّمه واجب هم- واجب نيست. بله، ترديدى نيست كه وضو با عنوان خودش استحباب نفسى دارد. امّا وجوب غيرى نمى تواند به طور مستقيم به آن تعلّق بگيرد. وجوب غيرى در ارتباط با عنوان« مقدّمه واجب» است.

[343] ( 1)- يادآورى: آن مبانى عبارت بودند از: الف- امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ نيست

و نهى از شى ء هم مقتضى امر به ضدّ نيست. ب- مقدّمه واجب، واجب نيست. ج- خطابات عامّه، منحلّ به خطابات شخصيّه نمى شود.

[344] ( 2)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 140.

[345] ( 3)- اين مطلب را مرحوم آخوند اشاره كرده اند[ كفاية الاصول، ج 1، ص 271] و محقق نائينى رحمه الله آن را دنبال كرده و پيرامون آن بحث كرده اند.

[346] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 151

[347] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 447 451

[348] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 271

[349] ( 2)- يادآورى: آن مبانى آن عبارت بودند از: الف- امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ نيست و نهى از شى ء هم مقتضى امر به ضدّ نيست. ب- مقدّمه واجب، واجب نيست. ج- خطابات عامّه، منحل به خطابات شخصيّه نمى شود.

[350] ( 1)- به همين جهت در مسأله اجتماع امر و نهى در صلاة در دار غصبى، مرحوم بروجردى با وجود اينكه قائل به جواز اجتماع امر و نهى بودند ولى صلاة در دار غصبى را باطل مى دانستند و حضرت امام خمينى رحمه الله نيز تا حدّى تمايل به اين مطلب داشتند ولى ما آن را نپذيرفتيم و گفتيم:« بنا بر قول به جواز اجتماع، نمى توان صلاة در دار غصبى را محكوم به بطلان كرد». امّا در ما نحن فيه فرض اين است كه خود عبادت منهى عنه است، مثل صلاة حائض- بنا بر اينكه حرمت ذاتيه داشته باشد- و اين قائل مى گويد:« چنين عبادتى مبغوض مولاست و عقل مى گويد:« چنين عبادتى نمى تواند صحيح باشد».

[351] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 283 و 234 و 235

[352] ( 1)- مرحوم آخوند تصريح كردند

كه در مسأله مقدّمه واجب، طرفين ملازمه كه عبارت از« وجوب ذى المقدّمه» و« وجوب مقدّمه» هستند، هر دو شرعى هستند ولى نزاع ما در وجوب مقدّمه واجب نيست بلكه نزاع در اين است كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه، ملازمه عقليّه تحقق دارد يا نه؟ لذا بحث مقدّمه واجب، بحث عقلى محض است.

[353] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 184 و 185

[354] ( 1)- قال في العروة: السادس من مكروهات الجماعة]: ايتمام الحاضر بالمسافر و العكس، مع اختلاف صلاتهما قصراً و تماماً و أمّا مع عدم الاختلاف كالايتمام في الصبح و المغرب فلا كراهة ... العروة الوثقى، كتاب الصلاة، فصل 49( في مستحبات الجماعة و مكروهاتها)

[355] ( 2)- و نياز به قصد قربت دارد.

[356] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 284

[357] ( 2)- مخالفت نهى نفسى به اتيان حاصل مى شود ولى مخالفت واجب نفسى به ترك تحقّق پيدا مى كند.

[358] ( 1)- قوانين الاصول، ج 1، ص 102

[359] ( 2)- اگرچه اين راه مورد اشكال بود ولى به هرحال آنان از اين راه آمده بودند.

[360] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 284

[361] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 284 و 286

[362] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 217، تهذيب الاصول، ج 1، ص 146 و 147

[363] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 35

[364] ( 1)- زيرا در تقابل بين عدم و ملكه، يك طرف، وجودى و يك طرف، عدمى است ولى عدمى كه شأنيت وجودى بودن را دارا باشد.

[365] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 287 290

[366] ( 1)- ايجاب و قبول، اجزاء

آن مركبات و ماضى بودن و عدم فاصله زياد بين ايجاب و قبول و ... شرايط آنها مى باشند.

[367] ( 2)- تذكر: اتصاف معاملات به« صحيح و فاسد» و« تام و ناقص» به لحاظ اسباب است نه به لحاظ مسببات. مسبَّب، عبارت از زوجيت و ملكيت و ... است و اين ها متّصف به صحيح و فاسد و تام و ناقص نمى شوند بلكه متصف به وجود و عدم مى شوند. بله، ملكيتِ لازم، در مقابل ملكيتِ متزلزل وجود دارد. اما ملكيتِ تمام، در مقابل ملكيتِ ناقص وجود ندارد.

[368] ( 1)- معتمد الاصول، ج 1، ص 209- 212، تهذيب الاصول، ج 1، ص 410 و 411

[369] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 287 290

[370] ( 1)- بعضى از امور اعتبارى انتزاعى، منشأ انتزاعشان واقعيتى تكوينى است، مثل فوقيّت كه منشأ انتزاع آن وجود سقف مى باشد.

[371] ( 1)- البته بين عبادات و معاملات، يك فرق وجود دارد و آن اين است كه حكم به صحّت در باب معاملات به دو صورت است: 1- امضاى آنچه نزد عقلاء متداول بوده، 2- تأسيس صحّت بدون اينكه نزد عقلاء رائج باشد. ولى حكم به صحّت در باب عبادات همواره جنبه تأسيسى دارد.

[372] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 289 و 290

[373] ( 1)- كارى نداريم كه اين حرف درست است يا نه؟

[374] ( 1)- در اوايل اين بحث كه« آيا نهى دلالت بر فساد مى كند يا نه؟» گفتيم: ما وقتى به ادلّه طرفين مراجعه مى كنيم مى بينيم دو نوع دليل در اين باب اقامه شده است: بعضى از ادلّه، ارتباط به مباحث لفظى دارد، مثل اينكه مى گويد:« لا تبع ما ليس عندك»

ارشاد به فساد معامله است. و ارشادى بودن يا ارشادى نبودن« لا تبع»، در ارتباط با دلالت لفظى است و كارى به حكم عقل ندارد. ولى بعضى از ادلّه، ارتباط به مباحث عقلى دارد، مثل اينكه مى گويد:« نهى متعلّق به عبادت، كاشف از مبغوضيت آن عبادت است و عبادت مبغوض نمى تواند صحيح و مقرّب باشد». ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى اين حرف نداريم ولى اينكه« عبادت مبغوض نمى تواند صحيح و مقرّب باشد» حكم عقل است. لذا ما در آنجا گفتيم: هيچ آيه يا روايتى وارد نشده است كه مسائل اصوليه بايد لفظى محض يا عقلى محض باشد بلكه ممكن است در بعضى از مسائل اصوليه، هر دو جهت وجود داشته باشد و ما نحن فيه از اين قبيل است.

[375] ( 2)- يادآورى: بحث ما در ارتباط با مطلق نهى نيست- تا« لا تشرب الخمر» و امثال آن را شامل شود- بلكه در ارتباط با مواردى است كه امكان اتصاف به صحّت و فساد در آنها وجود داشته باشد، مثل عبادات و معاملات.

[376] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 199

[377] ( 2)- تا اينكه بتواند تا سن شصت سالگى حيض شود.

[378] ( 3)- تا اينكه حد اكثر تا پنجاه سالگى بتواند حيض شود.

[379] ( 4)- كفاية الاصول، ج 1، ص 346

[380] ( 1)- چون قاعده فرعيت مى گويد:« ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له». پس بايد اوّل مرئه اى وجود داشته باشد تا قرشيّت- به عنوان وصف- براى او ثابت شود.

[381] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 156 و 157، معتمد الاصول، ج 1، ص 214 و 215 و تهذيب

الاصول، ج 1، ص 412 و 413 و 480- 482

[382] ( 1)- الأنبياء: 22

[383] ( 1)- اصالة الفساد، طبق مبناى ما به معناى« استصحاب عدم ترتّب اثر» و طبق مبناى مرحوم آخوند، به معناى« استصحاب عدم جعل صحت براى معامله» است.

[384] ( 1)- يعنى صحّت و فساد، مانند احكام تكليفيه باشد و شارع همان طور كه ماهيت بيع را موضوع براى« حلال» قرار مى دهد، بتواند ماهيت بيع را موضوع براى« صحيح» يا« فاسد» قرار دهد.

[385] ( 1)- اكثر قائلين از راه مقدّميت وارد شدند و مى گفتند:« عدم صلاة، مقدّمه براى فعل ازاله است و هنگامى كه ازاله واجب شد، عدم صلاة هم- از باب مقدّميت- وجوب غيرى پيدا مى كند و در اين صورت خود صلاة- به عنوان ضدّ عام- حرمت غيرى پيدا مى كند و نهى متعلّق به آن، به عنوان نهى غيرى خواهد بود».

[386] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[387] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 292- 294

[388] ( 1)- در موضوع مسأله عقليه، مسأله ارشاد را بايد كنار گذاشت. آنجا موضوعش يك حرمت مولويه است. يعنى اگر براى ما معلوم باشد كه نهى متعلّق به عبادت، يك نهى مولوى تحريمى است، آيا بين حرمت مولوى و فساد آن ملازمه عقلى وجود دارد؟

[389] ( 1)- بر خلاف مرحوم آخوند كه ذاتى بودن آن را قبول ندارند.

[390] ( 2)- نه اينكه متعلّق به خصوصيات آن باشد، مثل صلاة در حمّام.

[391] ( 1)- در مورد معناى كراهت دو قول وجود داشت: الف- كمتر بودن ثواب اين جماعت، نسبت به جماعتى كه در آن حاضر به حاضر اقتدا كند. ب- كمتر

بودن ثواب اين جماعت، حتى از نماز فرادى.

[392] ( 1)- ربا يك معامله عقلائيه است كه الآن هم در تمام دنيا متداول است.

[393] ( 1)- موضوع بحث در جهت دوّم، جايى است كه ما بدانيم نهى متعلّق به معامله، نهى مولوى تحريمى است و مسأله ارشاد در كار نيست.

[394] ( 2)- در ارتباط با بحث فعلى، مطلب چهارمى نيز وجود دارد كه بزودى آن را مطرح خواهيم كرد.

[395] ( 1)- حرمت اين عمل مبتنى بر دو مسأله ذيل است كه مشهور برآن فتوا داده اند: الف- كلام آدمى، غير از ذكر، از قواطع نماز است. ب- قطع نماز واجب، از محرّمات است.

[396] ( 2)- مثل اينكه در حالت عدم بلوغ يا حال خواب و يا براى حفظ نفس انسان اتفاق بيفتد. ولى در عين حال سببيت آن براى ضمان باقى است.

[397] ( 3)- بايد توجه داشت كه قسم دوّم با قسم اوّل فرق دارد. در قسم اوّل، متعلّق نهى عبارت از تلفظ به ايجاب و قبول بود ولى در اينجا آنچه مبغوض شارع است، تلفظ به بعت و اشتريت نيست بلكه مبغوض اين است كه انسان عبد مسلمانى را ملك كافر قرار دهد.

[398] ( 1)- اگر در مورد حضرت ابراهيم عليه السلام آن گونه تعبير مى شود، به عنوان شارع بودن نيست بلكه به عنوان خالق بودن و مؤثر بودن در عالم تكوين است كه آن امر را صادر مى كند.

[399] ( 2)- مطارح الأنظار، ص 163

[400] ( 3)- عقلاء ملاحظه كرده اند كه زندگى انسان با حيوانات فرق دارد و احتياجات انسان زياد است و هر انسانى نمى تواند به تنهايى همه ما يحتاج زندگى خود را فراهم كند، همين

امر سبب شد كه بين انسان ها يك تبادل و تعامل به وجود آيد. يكى گندم اضافى دارد و به پارچه نيازمند است و ديگرى بر عكس اوست. بناى عقلاء بر اين شد كه با يكديگر معامله كنند.

[401] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1 ص 299 و 300

[402] ( 2)- البته مطالبى كه در ارتباط با خطابات عامّه مطرح كرديم، در جاى خودش محفوظ است.

[403] ( 1)- اگرچه ممكن است كسى در اين مثال مناقشه كند ولى اين از باب مناقشه در مثال است و الّا نهى از تسبب سبب براى معامله، يكى از اقسام نهى متعلّق به معامله است.

[404] ( 2)- زيرا اگر مفارقت از طريق طلاق صورت بگيرد، مانعى ندارد.

[405] ( 3)- يادآورى: بحث در جايى است كه ما احراز كرده باشيم كه نهى يك نهى مولوى تحريمى است و مسأله ارشاد به فساد در كار نيست.

[406] ( 1)- البته در اينجا از باب جمع بين دليلين يا قدر متيقّن گفته مى شود:« مراد از عذره، عذره نجسه است».

[407] ( 1)- نظير فتواى مشهور در مورد بيع فضولى كه آن را صحيح مى دانند ولى اختيار اجازه يا ردّ آن را در دست مالك مى دانند.

[408] ( 2)- اين روايت- با اندكى تفاوت- در وسائل از كتاب كافى و من لا يحضره الفقيه نقل شده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 14، ص 523( باب 24 من أبواب نكاح العبيد، ح 1)

[409] ( 1)- ملاحظه مى شود كه مرحوم شيخ انصارى رحمه الله در اينجا دو قسم از اقسام چهارگانه متعلّق نهى در معاملات را مطرح كرده اند.

[410] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 164 و 165

[411] ( 1)-

كفاية الاصول، ج 1، ص 298 و 299

[412] ( 1)- اين روايت، دو مطلب ديگر را نيز تأكيد مى كند: الف: در باب اجتماع امر و نهى كه ما گفتيم: صلاة در دار غصبى، هم مأمور به است و هم منهى عنه. مأمور به است به عنوان صلاة و منهى عنه است به عنوان غصب، و اتحاد در خارج، موجب سرايت امر يا نهى از عنوان خود به عنوان ديگرى نيست. ب: در مسأله وفاء به نذر گفتيم: اگر كسى مثلًا نذر كرد نماز شب بخواند، اين نذر سبب وجوب نماز شب نمى شود، به گونه اى كه- بنا بر قول به اعتبار قصد وجه در عبادات- قصد وجوب در مورد نماز شب لازم باشد. بلكه از اين جهت، هيچ گونه فرقى بين اين نماز شب و نماز شبى كه نذر به آن تعلّق نگرفته است وجود ندارد و هر دو مستحب مى باشند. تنها تفاوتى كه به وجود آمده اين است كه در نماز شب متعلّق نذر، دو عنوان وجود دارد: عنوان نماز شب، كه يك عبادت است و قصد قربت در آن اعتبار دارد، و عنوان وفاى به نذر، كه واجب توصّلى است و قصد قربت در اين اعتبار ندارد. در حالى كه در نماز شب معمولى فقط عنوان نماز شب وجود دارد. پس همان طور كه در اين گونه موارد دو عنوان تحقّق دارد، اين روايت مى خواهد بگويد: در ما نحن فيه نيز دو عنوان تحقّق دارد.

[413] ( 1)- من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 446 و وسائل الشيعة، ج 14( باب 24 من أبواب نكاح العبيد و الإماء، ح 2، با اندكى تفاوت در الفاظ).

[414] ( 2)- وسائل

الشيعة، ج 14،( باب 23 من أبواب نكاح العبيد و الإماء، ح 2)

[415] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 299

[416] ( 1)- تذكر: بحث ما با ابو حنيفه يك بحث عقلى و با قطع نظر از رواياتى است كه در اين زمينه مطرح كرديم، زيرا او روايات ما را نمى پذيرد.

[417] ( 1)- البته اين بدان معنا نيست كه مرحوم اصفهانى حرف طرف مقابل ابو حنيفه را قبول داشته باشند.

[418] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 602

[419] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.